Cogitata metaphysica. Spinoza, Baruch - 1663

|231|

Appendix,
continens
Cogitata
Metaphysica,

in quibus
Difficiliores, quae in Metaphysices tam parte Generali,
quam Speciali, circa Ens, ejusque Affectiones, Deum ejusque
Attributa, et Mentem humanam occurrunt, quaestiones
breviter explicantur,
Authore
Benedicto de Spinoza,
Amstelodamensi.

|233|

Appendicis
Cogitata Metaphysica
continentis

Pars I,

In qua praecipua, quae in parte Metaphysices generali,
circa Ens, ejusque Affectiones vulgo occurrunt,
breviter explicantur.

CAP. I.

De Ente Reali, Ficto, et Rationis.

De definitione hujus Scientiae nihil dico, nec etiam
circa quae versetur; sed tantum ea, quae obscuriora
sunt, et passim ab Authoribus in Metaphysicis
tractantur, explicare hic est animus.
Incipiamus igitur ab Ente, per quod intelligo
Id omne, quod, cum clare, et distincte percipitur,
necessario existere, vel ad minimum posse existere reperimus.
Ex hac autem definitione, vel, si mavis, descriptione sequitur,
quod Chimaera , Ens fictum , et Ens rationis nullo modo
ad entia revocari possint. Nam Chimaera ex sua natura existere
nequit. Ens vero fictum claram, et distinctam perceptionem
secludit, quia homo ex sola mera libertate, et non, ut
in falsis, insciens, sed prudens, et sciens connectit, quae connectere,
et disjungit, quae disjungere vult. Ens denique rationis
nihil est praeter modum cogitandi, qui inservit ad res
intellectas facilius retinendas, explicandas, atque imaginandas .
Ubi notandum, quod per modum cogitandi intelligimus id,
quod jam Schol. Propos. 15. Part. 1. explicuimus, nempe omnes
cogitationis affectiones, videlicet intellectum, laetitiam,
imaginationem, etc.
|234|Quod autem dentur quidam modi cogitandi, qui inserviunt
ad res firmius, atque facilius retinendas , et ad ipsas, quando volumus,
in mentem revocandas, aut menti praesentes sistendas,
satis constat iis, qui notissima illa regula Memoriae utuntur: qua
nempe ad rem novissimam retinendam, et memoriae imprimendam
ad aliam nobis familiarem recurritur, quae vel nomine
tenus vel re ipsa cum hac conveniat. Hunc similiter in
modum Philosophi res omnes naturales ad certas classes reduxerunt,
ad quas recurrunt, ubi aliquid novi ipsis occurrit,
quas vocant genus , species etc.
Ad rem deinde explicandam etiam modos cogitandi habemus,
determinando scilicet eam per comparationem ad aliam.
Modi cogitandi, quibus id efficimus, vocantur tempus , numerus ,
mensura , et siquae adhuc alia sunt. Horum autem tempus
inservit durationi explicandae, numerus quantitati discretae,
mensura quantitati continuae.
Denique, cum assueti simus omnium, quae intelligimus, etiam
imagines aliquas in nostra phantasia depingere, fit, ut
non-entia positive, instar entium, imaginemur . Nam mens in
se sola spectata, cum sit res cogitans, non majorem habet
potentiam ad affirmandum, quam ad negandum: imaginari
vero cum nihil aliud sit, quam ea, quae in cerebro reperiuntur
a motu spirituum, qui in sensibus ab objectis excitatur,
vestigia sentire, talis sensatio non, nisi confusa affirmatio,
esse potest. Atque hinc fit, ut omnes modos, quibus mens
utitur ad negandum, quales sunt, caecitas, extremitas sive finis,
terminus, tenebrae etc. tanquam entia imaginemur.
Unde clare patet, hos modos cogitandi non esse ideas rerum,
nec ullo modo ad ideas revocari posse; quare etiam
nullum habent ideatum, quod necessario existit, aut existere
potest. Causa autem, ob quam hi modi cogitandi pro ideis
rerum habentur, est, quia ab ideis entium realium tam immediate
proficiscuntur, et oriuntur, ut facillime cum ipsis ab iis, qui
non accuratissime attendunt, confundantur: unde etiam nomina
|235|ipsis imposuerunt, tanquam ad significandum entia
extra mentem nostram existentia, quae Entia, sive potius Non-entia
Entia rationis vocaverunt.
Hincque facile videre est, quam inepta sit illa divisio, qua
dividitur ens in ens reale, et ens rationis: dividunt enim ens
in ens, et non-ens, aut in ens, et modum cogitandi: Attamen
non miror Philosophos verbales, sive grammaticales in similes
errores incidere: res enim ex nominibus judicant, non
autem nomina ex rebus.
Nec minus inepte loquitur, qui ait ens rationis non esse
merum nihil. Nam si id, quod istis nominibus significatur,
extra intellectum quaerit, merum nihil esse reperiet: si autem
ipsos modos cogitandi intelligit, vera entia realia sunt. Nam
cum rogo, quid sit species, nihil aliud quaero, quam naturam
istius modi cogitandi, qui revera est ens, et ab alio modo
cogitandi distinguitur; verum, hi modi cogitandi ideae vocari
non possunt, neque veri aut falsi possunt dici, sicut etiam
amor non potest verus aut falsus vocari, sed bonus aut malus.
Sic Plato cum dixit, hominem esse animal bipes sine plumis,
non magis erravit, quam qui dixerunt hominem esse animal
rationale; nam Plato non minus cognovit hominem esse animal
rationale, quam caeteri cognoscunt; verum ille hominem
revocavit ad certam classem, ut quando vellet de homine cogitare,
ad illam classem recurrendo, cujus facile recordari
potuerat, statim in cogitationem hominis incideret: Imo
Aristoteles gravissime erravit, si putavit se illa sua definitione
humanam essentiam adaequate explicuisse: An vero Plato
bene fecerit, tantum quaeri posset: sed haec non sunt hujus
loci.
Ex omnibus supradictis inter ens reale, et entis rationis
ideata nullam dari convenientiam apparet: Unde etiam facile
videre est, quam sedulo sit cavendum in investigatione rerum,
ne entia realia, cum entibus rationis confundamus: Aliud
enim est inquirere in rerum naturam, aliud in modos, quibus
|236|res a nobis percipiuntur. Haec vero si confundantur, neque
modos percipiendi, neque naturam ipsam intelligere poterimus;
imo vero, quod maximum est, in causa erit, quod in
magnos errores incidemus, quemadmodum multis hucusque
contigit.
Notandum etiam, quod multi confundunt ens rationis
cum ente ficto: putant enim ens fictum etiam esse ens rationis,
quia nullam extra mentem habet existentiam. Sed si ad
entis rationis, et entis ficti definitiones modo traditas recte
attendatur, reperietur inter ipsa, tum ex ratione causae, tum
etiam ex eorum natura, absque respectu causae, magna differentia.
Ens fictum enim nihil aliud esse diximus, quam duos
terminos connexos ex sola mera voluntate sine ullo ductu rationis;
unde ens fictum casu potest esse verum. Ens vero rationis,
nec a sola voluntate dependet, nec ullis terminis inter
se connexis constat, ut ex definitione satis fit manifestum. Si
quis igitur roget, an ens fictum ens reale sit, an vero ens
rationis, tantum repetendum, atque regerendum est id, quod
jam diximus, nempe male dividi ens in ens reale, et ens rationis,
ideoque malo fundamento quaeritur, an ens fictum ens
reale sit, an vero rationis: supponitur enim omne ens dividi
in ens reale, et rationis.
Sed ad nostrum propositum revertamur, a quo videmur utcunque
jam deflexisse. Ex entis definitione, vel, si mavis, descriptione
jam tradita facile videre est, quod ens dividendum
sit in ens, quod sua natura necessario existit, sive cujus
essentia involvit existentiam, et in ens, cujus essentia non involvit
existentiam, nisi possibilem. Hoc ultimum dividitur in Substantiam,
et Modum, quorum definitiones Part. 1. Art. 51. 52. et
56. Princ. Philos. traduntur; quare non necesse est, eas hic
repetere. Sed tantum notari volo circa hanc divisionem, quod
expresse dicimus ens dividi in Substantiam, et Modum; non
vero in Substantiam, et Accidens: nam Accidens nihil est praeter
modum cogitandi; utpote quod solummodo respectum denotat.
|237|Ex. grat. cum dico triangulum moveri, motus non est
trianguli modus, sed corporis, quod movetur: unde motus
respectu trianguli accidens vocatur: respectu vero corporis
est ens reale, sive modus: non enim potest motus concipi
sine corpore, at quidem sine triangulo.
Porro ut jam dicta, et etiam quae sequentur, melius intelligantur,
explicare conabimur, quid per esse essentiae , esse existentiae ,
esse ideae , ac denique esse potentiae intelligendum sit.
Quo etiam nos movet quorundam ignorantia, qui nullam distinctionem
agnoscunt inter essentiam, et existentiam, vel, si

agnoscunt, esse essentiae cum esse ideae vel esse potentiae confundunt.
Ut his igitur, et rei ipsi satisfaciamus, rem quam distincte
poterimus, in sequentibus explicabimus.

CAP. II.

Quid sit esse Essentiae, quid esse Existentiae, quid esse Ideae,
quid esse Potentiae.

Ut clare percipiatur, quid per haec quatuor intelligendum
sit, tantum necesse est, ut nobis ob oculos ponamus
ea, quae de substantia increata, sive de Deo diximus,
nempe
1°. Deum eminenter continere id, quod formaliter in rebus
creatis reperitur, hoc est, Deum talia attributa habere,
quibus omnia creata eminentiori modo contineantur, vide
Part. 1. Axiom. 8. et Coroll. 1. Prop. 12. Ex. gr. extensionem clare
concipimus sine ulla existentia, ideoque, cum per se nullam
habeat vim existendi, a Deo creatam esse demonstravimus,
Prop. ultima Part. 1. Et, quia in causa tantundem perfectionis
ad minimum debet esse, quantum est in effectu, sequitur,
omnes perfectiones extensionis Deo inesse. Sed quia postea
rem extensam ex sua natura divisibilem esse videbamus, hoc
est, imperfectionem continere, ideo Deo extensionem tribuere
non potuimus, Part. 1. Propos. 16., adeoque fateri cogebamur,
|238|Deo aliquod attributum inesse, quod omnes materiae
perfectiones excellentiori modo continet, Schol. Prop. 9.
Part. 1, quodque vices materiae supplere potest:
2°. Deum seipsum, atque omnia alia intelligere, hoc est,
omnia objective etiam in se habere, Part. 1. Prop. 9.
3°. Deum esse omnium rerum causam, eumque ex absoluta
libertate voluntatis operari.
Ex his itaque clare videre est, quid per illa quatuor intelligendum
sit. Primum enim esse scilicet Essentiae , nihil aliud est,
quam modus ille, quo res creatae in attributis Dei comprehenduntur:
esse deinde Ideae dicitur, prout omnia objective
in idea Dei continentur: esse porro Potentiae dicitur tantum
respectu potentiae Dei, qua omnia nondum adhuc existentia
ex absoluta libertate voluntatis creare potuerat: esse denique
Existentiae est ipsa rerum essentia extra Deum, et in se considerata,
tribuiturque rebus, postquam a Deo creatae sunt.
Ex quibus clare apparet, haec quatuor non distingui inter
se, nisi in rebus creatis: in Deo vero nullo modo: Deum
enim non concipimus fuisse potentia in alio, et ejus existentia,
ejusque intellectus ab ejus essentia non distinguuntur.
Ex his facile ad quaestiones, quae passim de essentia circumferuntur,
respondere possumus. Quaestiones autem hae sunt
sequentes: an essentia distinguatur ab existentia, et si distinguatur,
an sit aliquid diversum ab idea: et si aliquid diversum
ab idea sit, an habeat aliquod esse extra intellectum;
quod postremum sane necessario fatendum est. Ad primam
autem sub distinctione respondemus, quod essentia in Deo
non distinguatur ab existentia; quandoquidem sine hac illa
non potest concipi: in caeteris autem essentia differt ab existentia,
potest nimirum sine hac concipi. Ad secundam vero
dicimus, quod res, quae extra intellectum clare, et distincte, sive
vere concipitur, aliquid diversum ab idea sit. Sed denuo quaeritur,
an illud esse extra intellectum sit a se ipso, an vero a Deo
creatum. Ad quod respondemus, essentiam formalem non
|239|esse a se, nec etiam creatam; haec duo enim supponerent rem
actu existere: sed a sola essentia divina pendere, in qua omnia
continentur; adeoque hoc sensu iis assentimur, qui dicunt
essentias rerum aeternas esse. Quaeri adhuc posset, quomodo
nos, nondum intellecta natura Dei, rerum essentias intelligamus,
cum illae, ut modo diximus, a sola Dei natura pendeant.
Ad hoc dico, id ex eo oriri, quod res jam creatae sunt:
si enim non essent creatae, prorsus concederem, id impossibile
fore, nisi post naturae Dei adaequatam cognitionem: eodem
modo ac impossibile est, imo magis impossibile, quam, ex
nondum nota natura Parabolae naturam ejus ordinatim applicatarum
noscere.
Porro notandum, quod, quamvis essentiae modorum non
existentium in illorum substantiis comprehendantur, et eorum
esse essentiae in illorum substantiis sit, nos tamen ad Deum
recurrere voluimus, ut generaliter essentiam modorum, et substantiarum
explicaremus, et etiam, quia essentia modorum
non fuit in illorum substantiis, nisi post earum creationem, et
nos esse essentiarum aeternum quaerebamus.
Ad haec non puto operae pretium esse, hic Authores, qui
diversum a nobis sentiunt, refutare, nec etiam eorum definitiones
aut descriptiones de essentia, et existentia examinare:
nam hoc modo rem claram obscuriorem redderemus: quid
enim magis clarum, quam, quid sit essentia, et existentia, intelligere;
quandoquidem nullam definitionem alicujus rei dare
possumus, quin simul ejus essentiam explicemus.
Denique, si quis Philosophus adhuc dubitet, an essentia ab
existentia distinguatur in rebus creatis, non est, quod multum
de definitionibus essentiae, et existentiae laboret, ut istud dubium
tollatur: si enim tantum adeat statuarium aliquem, aut
fabrum lignarium, illi ipsi ostendent, quomodo statuam nondum
existentem certo ordine concipiant, et postea eam ipsi
existentem praebebunt.
|240|

CAP. III.

De eo, quod est Necessarium, Impossibile, Possibile, Et Contingens.

Natura entis, quatenus ens est, sic explicata, ad aliquas
ejus affectiones explicandas transimus; ubi notandum
venit, quod per affectiones hic intelligimus id, quod alias per
attributa denotavit Cartesius in Part. 1. Princ. Philos. Art. 52.
Nam ens, quatenus ens est, per se solum, ut substantia, nos
non afficit, quare per aliquod attributum explicandum est, a
quo tamen non, nisi ratione, distinguitur. Unde non satis mirari
possum illorum ingenia subtilissima, qui medium quaesiverunt,
non sine magno detrimento veritatis, inter ens, et nihil.
Sed in eorum errorem refutando non morabor, quandoquidem
ipsi, ubi talium affectionum definitiones tradere moliuntur,
in vana sua subtilitate prorsus evanescunt.
Nos igitur rem nostram agemus, dicimusque Entis affectiones
esse, quaedam attributa, sub quibus uniuscujusque essentiam
vel existentiam intelligimus, a qua tamen non nisi ratione distinguuntur .
De his quasdam (non enim omnes pertractare mihi assumo)
hic explicare, et a denominationibus, quae nullius entis
sunt affectiones, separare conabor. Ac primo quidem agam
de eo, quod est necessarium, et impossibile .
Duobus modis res dicitur necessaria, et impossibilis, vel respectu
suae essentiae, vel respectu causae. Respectu essentiae
Deum necessario existere novimus: nam ejus essentia non potest
concipi sine existentia: chimaera vero respectu implicantiae
suae essentiae non potis est, ut existat. Respectu causae dicuntur
res, e. g. materiales, esse impossibiles aut necessariae:
nam si tantum ad earum essentiam respicimus, illam concipere
possumus clare, et distincte sine existentia, quapropter
nunquam existere possunt vi, et necessitate essentiae: sed tantum
vi causae, Dei nempe omnium rerum creatoris. Si itaque
in decreto divino est, ut res aliqua existat, necessario existet;
|241|sin minus impossibile erit, ut existat. Nam per se manifestum
est, id quod nullam causam, internam scilicet aut externam,
habet ad existendum, impossibile esse, ut existat: atqui
res in hac secunda hypothesi ponitur talis, ut neque vi suae
essentiae, quam per causam internam intelligo, neque vi decreti
divini, unicae omnium rerum causae externae, existere
possit: unde sequitur, res ut in sec. hyp. a nobis statuuntur,
impossibiles esse, ut existant.
Ubi notandum venit, 1°. Chimaeram, quia neque in intellectu
est, neque in imaginatione, a nobis ens verbale commode
vocari posse; nam ea non nisi verbis exprimi potest.
Ex. gr. Circulum quadratum verbis quidem exprimimus, imaginari
autem nullo modo, et multo minus intelligere possumus.
Quapropter Chimaera praeter verbum nihil est, ideoque
impossibilitas inter affectiones entis numerari non potest:
est enim mera negatio.
2°. Notandum venit, quod non tantum rerum creatarum
existentia: verum etiam, ut infra in sec. part. evidentissime
demonstrabimus, earum essentia, et natura a solo Dei decreto
dependet. Ex quo clare sequitur, res creatas nullam ex se
ipsis habere necessitatem: nempe quia ex se ipsis nullam habent
essentiam, nec a se ipsis existunt.
3°. Denique notandum est, quod necessitas, qualis vi causae
in rebus creatis est, dicatur vel respectu earum essentiae, vel
respectu earum existentiae: nam haec duo in rebus creatis distinguuntur;
illa enim a legibus naturae aeternis dependet, haec
vero a serie, et ordine causarum. Verum in Deo, cujus essentia
ab illius existentia non distinguitur, essentiae necessitas etiam
non distinguitur a necessitate existentiae; unde sequitur, quod
si totum ordinem naturae conciperemus, inveniremus, quod
multa, quorum naturam clare, et distincte percipimus, hoc est,
quorum essentia necessario talis est, nullo modo possent existere;
nam tales res in natura existere aeque impossibile reperiremus,
ac jam cognoscimus impossibile esse, ut magnus
|242|elephantus in acus foramine recipi possit: quamvis utriusque
naturam clare percipiamus. Unde existentia illarum rerum
non esset, nisi chimaera, quam neque imaginari, neque intelligere
possemus.
Atque haec de necessitate, et impossibilitate, quibus pauca
de possibili , et contingente visum est adjungere; nam haec duo
a nonnullis pro rerum affectionibus habentur; cum tamen revera
nihil aliud sint, quam defectus nostri intellectus, quod
clare ostendam, postquam explicavero, quid per haec duo
intelligendum sit.
Res possibilis itaque dicitur, cum ejus causam efficientem quidem
intelligimus; attamen an causa determinata sit, ignoramus .
Unde etiam ipsam, ut possibilem, non vero neque ut necessariam,
neque ut impossibilem considerare possumus. Si
autem ad rei essentiam simpliciter, non vero ad ejus causam attendamus,
illam contingentem dicemus, hoc est, illam, ut medium
inter Deum, et chimaeram, ut sic loquar, considerabimus,
nempe quia ex parte essentiae nullam in ipsa reperimus
necessitatem existendi, ut in essentia divina, neque etiam implicantiam
sive impossibilitatem, ut in chimaera. Quod si
quis id, quod ego possibile voco, contingens , et contra id,
quod ego contingens , possibile vocare velit, non ipsi contradicam:
neque enim de nominibus disputare soleo. Sat erit, si
nobis concedat, haec duo non nisi defectus nostrae perceptionis,
nec aliquid reale esse.
Siquis autem id ipsum negare velit, illi suus error nullo
negotio demonstratur: si enim ad naturam attendat, et quomodo
ipsa a Deo dependet, nullum contingens in rebus esse
reperiet, hoc est, quod ex parte rei possit existere, et non
existere, sive, ut vulgo dicitur, contingens reale sit: quod facile
apparet ex eo, quod Ax. 10. Part. 1. docuimus, tantam
scilicet vim requiri ad rem creandam, quam ad ipsam conservandam:
Quare nulla res creata propria vi aliquid facit,
eodem modo ac nulla res creata sua propria vi incepit existere.
|243|Ex quo sequitur, nihil fieri, nisi vi causae omnia creantis, scilicet
Dei, qui suo concursu singulis momentis omnia procreat.
Cum autem nihil fiat, nisi a sola divina potentia, facile
est videre, ea, quae fiunt, vi decreti Dei, ejusque voluntatis
fieri. At, cum in Deo nulla sit inconstantia, nec mutatio,
per Prop. 18. et Corol. Prop. 20. Part. 1. illa, quae jam
producit, se producturum ab aeterno decrevisse debuit; cumque
nihil magis necessarium sit, ut existat, quam quod Deus
extiturum decrevit, sequitur, necessitatem existendi in omnibus
rebus creatis ab aeterno fuisse. Nec dicere possumus, illas
esse contingentes, quia Deus aliud decrevisse potuit; nam,
cum in aeternitate non detur quando, nec ante, nec post,
neque ulla affectio temporis, sequitur, Deum nunquam ante
illa decreta extitisse, ut aliud decernere posset.
Quod vero attinet ad libertatem humanae voluntatis,
quam liberam esse diximus Schol. Propos. 15. Part. 1., illa etiam
a Dei concursu conservatur, nec ullus homo aliquid vult, aut
operatur, nisi id, quod Deus ab aeterno decrevit, ut vellet,
et operaretur. Quomodo autem id fieri possit, servata humana
libertate, captum nostrum excedit: neque ideo,
quod clare percipimus, propter id, quod ignoramus, erit
rejiciendum; clare enim, et distincte intelligimus, si ad nostram
naturam attendamus, nos in nostris actionibus esse liberos,
et de multis deliberare propter id solum, quod volumus;
si etiam ad Dei naturam attendamus, ut modo ostendimus,
clare, et distincte percipimus, omnia ab ipso pendere,
nihilque existere, nisi quod ab aeterno a Deo decretum est,
|244|ut existat. Quomodo autem humana voluntas a Deo singulis
momentis procreetur tali modo, ut libera maneat, id
ignoramus; multa enim sunt, quae nostrum captum excedunt,
et tamen a Deo scimus facta esse, uti ex gr. [ex. gr.] est illa
realis divisio materiae in indefinitas particulas satis evidenter
a nobis demonstrata in Sec. Part. Propos. 11., quamvis ignoremus,
quomodo divisio illa fiat. Nota, quod hic pro re
nota supponimus, has duas notiones, possibile nempe, et contingens ,
tantum defectum cognitionis nostrae circa rei existentiam
significare.

CAP. IV.

De Duratione, et Tempore.

Ex eo, quod supra divisimus ens in ens, cujus essentia involvit
existentiam, et in ens, cujus essentia non involvit nisi
possibilem existentiam, oritur distinctio inter aeternitatem, et
durationem. De aeternitate infra fusius loquemur. Hic tantum
dicimus eam esse attributum, sub quo infinitam Dei existentiam
concipimus. Duratio vero est attributum, sub quo rerum creatarum
existentiam, prout in sua actualitate perseverant, concipimus .
Ex quibus clare sequitur, durationem a tota alicujus
rei existentia non, nisi ratione, distingui. Quantum enim durationi
alicujus rei detrahis, tantundem ejus existentiae detrahi
necesse est. Haec autem ut determinetur, comparamus
illam cum duratione aliarum rerum, quae certum, et determinatum
habent motum, haecque comparatio tempus vocatur.
Quare tempus non est affectio rerum, sed tantum merus modus
cogitandi, sive, ut jam diximus, ens rationis; est enim
modus cogitandi durationi explicandae inserviens. Notandum
hic in duratione, quod postea usum habebit, quando
de aeternitate loquemur, videlicet, quod major, et minor concipiatur,
et quasi ex partibus componi, et deinde quod tantum
sit attributum existentiae, non vero essentiae.
|245|

CAP. V.

De Oppositione, Ordine, etc.

Ex eo, quod res inter se comparamus, quaedam oriuntur
notiones, quae tamen extra res ipsas nihil sunt, nisi cogitandi
modi. Quod inde apparet, quia si ipsas, ut res extra
cogitationem positas, considerare velimus, clarum, quem
alias de ipsis habemus conceptum, statim confusum reddimus.
Notiones vero tales hae sunt, videlicet Oppositio , Ordo ,
Convenientia , Diversitas , Subjectum , Adjunctum , et si quae
adhuc alia his similia sunt. Hae, inquam, a nobis satis clare
percipiuntur, quatenus ipsas, non ut quid ab essentiis rerum
oppositarum, ordinatarum etc. diversum, concipimus, sed
tantum ut modos cogitandi, quibus res ipsas facilius vel retinemus,
vel imaginamur. Quare de his fusius loqui non necesse
esse judico; sed ad terminos vulgo transcendentales dictos
transeo.

CAP. VI.

De Uno, Vero, et Bono.

Hi termini ab omnibus fere Metaphysicis pro generalissimis
Entis Affectionibus habentur; dicunt enim omne ens
esse unum, verum, et bonum, quamvis nemo de iis cogitet. Verum
quid de his intelligendum sit, videbimus; ubi seorsim
unumquemque horum terminorum examinaverimus.
Incipiamus itaque a primo, scilicet Uno . Hunc terminum
dicunt significare aliquid reale extra intellectum: verum, quidnam
hoc enti addat, nesciunt explicare, quod satis ostendit,
illos entia rationis cum ente reali confundere; quo efficiunt,
ut id, quod clare intelligunt, confusum reddant. Nos autem
dicimus Unitatem a re ipsa nullo modo distingui, vel enti
nihil addere, sed tantum modum cogitandi esse, quo rem
|246|ab aliis separamus, quae ipsi similes sunt, vel cum ipsa aliquo
modo conveniunt.
Unitati vero opponitur multitudo , quae sane rebus etiam
nihil addit, nec aliquid praeter modum cogitandi est, quemadmodum
clare, et distincte intelligimus. Nec video, quid circa
rem claram amplius dicendum restat; sed tantum hic notandum
est, Deum, quatenus ab aliis entibus eum separamus,
posse dici unum; verum, quatenus concipimus ejusdem naturae
plures esse non posse, unicum vocari. At vero si rem accuratius
examinare vellemus, possemus forte ostendere Deum
non nisi improprie unum, et unicum vocari, sed res non est
tanti, imo nullius momenti iis, qui de rebus, non vero de nominibus
sunt solliciti. Quare hoc relicto ad secundum transimus,
et eadem opera, quid sit falsum, dicemus.
Ut autem haec duo verum scilicet, et falsum recte percipiantur,
a verborum significatione incipiemus, ex qua apparebit
ea, non nisi rerum denominationes extrinsecas, esse,
neque rebus tribui, nisi rhetorice. Sed quia vulgus vocabula
primum invenit, quae postea a Philosophis usurpantur, ideo,
e re esse videtur illius, qui primam significationem alicujus
vocabuli quaerit, quid primum apud vulgum denotarit, inquirere;
praecipue ubi aliae causae deficiunt, quae ex linguae natura
depromi possent ad eam investigandam. Prima igitur veri ,
et falsi significatio, ortum videtur duxisse a narrationibus:
eaque narratio vera dicta fuisse, quae erat facti, quod revera
contigerat: falsa vero, quae erat facti, quod nullibi contigerat.
Atque hanc Philosophi postea usurparunt ad denotandam
convenientiam ideae cum suo ideato, et contra: quare idea
vera dicitur illa, quae nobis ostendit rem, ut in se est: falsa
vero, quae nobis ostendit rem aliter, quam revera est: Ideae
enim nihil aliud sunt, quam narrationes sive historiae naturae
mentales. Atque hinc postea metaphorice translata est, ad res
mutas, ut cum dicimus verum, aut falsum aurum, quasi aurum
nobis repraesentatum aliquid de seipso narret, quod in se
est, aut non est.
|247|Quocirca plane decepti sunt, qui verum terminum transcendentalem
sive entis affectionem judicarunt. Nam de rebus
ipsis non nisi improprie, vel si mavis rhetorice dici potest.
Si porro quaeras, quid sit veritas praeter veram ideam, quaere
etiam, quid sit albedo praeter corpus album; eodem enim
modo se habent ad invicem.
De causa veri, et de causa falsi jam antea egimus; quare
hic nihil restat notandum, nec etiam quae diximus, operae pretium
fuisset notare, si scriptores in similibus nugis non adeo
se intricassent, ut postea se extricare nequiverint, nodum
passim in scirpo quaerentes.
Proprietates vero veritatis aut ideae verae sunt. I°. Quod
sit clara et distincta, 2°. Quod omne dubium tollat, sive uno
verbo, quod sit certa. Qui quaerunt certitudinem in rebus ipsis,
eodem modo falluntur, ac cum in iis quaerunt veritatem;
et quamvis dicamus, res in incerto est, rhetorice sumimus
ideatum pro idea; quomodo etiam rem dicimus dubiam, nisi
forte quod tum per incertitudinem contingentiam intelligamus,
vel rem, quae nobis incertitudinem aut dubium injicit.
Neque opus est circa haec diutius morari; quare ad tertium
pergemus, et simul quid per ejus contrarium intelligendum
sit, explicabimus.
Res sola considerata neque bona dicitur, neque mala , sed
tantum respective ad aliam, cui conducit ad id, quod amat,
acquirendum, vel contra: ideoque unaquaeque res diverso
respectu, eodemque tempore bona, et mala potest dici: Sic
consilium e. g. Achitophelis Absaloni datum bonum in sacris
Litteris vocatur; pessimum tamen erat Davidi, cujus interitum
moliebatur. Sed multa alia sunt bona, quae non omnibus
bona sunt; sic salus bona est hominibus, non vero neque
bona, neque mala brutis aut plantis, ad quas nullum habet respectum.
Deus vero dicitur summe bonus, quia omnibus conducit;
nempe uniuscujusque esse, quo nihil magis amabile,
suo concursu conservando. Malum autem absolutum nullum
datur, ut per se est manifestum.
|248|Qui autem bonum aliquod Metaphysicum quaeritant, quod
omni careat respectu, falso aliquo praejudicio laborant; nempe
quod distinctionem rationis cum distinctione reali vel modali
confundant: distinguunt enim inter rem ipsam, et conatum,
qui in unaquaque re est ad suum esse conservandum,
quamvis nesciant, quid per conatum intelligant. Haec enim
duo, quamvis ratione seu potius verbis distinguantur, quod maxime
ipsos decepit, nullo modo re ipsa inter se distinguuntur.
Quod ut clare intelligatur, exemplum alicujus rei simplicissimae
ob oculos ponemus. Motus habet vim in suo statu
perseverandi; haec vis profecto nihil aliud est, quam motus
ipse, hoc est, quod natura motus talis sit. Si enim dicam
in hoc corpore A nihil aliud esse, quam certam quantitatem
motus, hinc clare sequitur, quamdiu ad illud corpus
A attendo, me semper debere dicere illud corpus moveri. Si
enim dicerem, illud suam vim movendi ex se amittere, necessario
ipsi aliquid aliud tribuo praeter id, quod in hypothesi
supposuimus, per quod suam naturam amittit. Quod si vero
haec ratio obscurius videatur, age concedamus, illum
conatum se movendi aliquid esse praeter ipsas leges, et naturam
motus; cum igitur hunc conatum esse bonum metaphysicum
supponas, necessario hic etiam conatus conatum habebit
in suo esse perseverandi, et hic iterum alium, et sic in
infinitum, quo magis absurdum nescio quid fingi possit. Ratio
autem, cur illi conatum rei a re ipsa distinguunt, est,
quia in se ipsis reperiunt desiderium se conservandi, et tale in
unaquaque re imaginantur.
Quaeritur tamen, an Deus, antequam res creasset, dici
posset bonus; et ex nostra definitione videtur sequi, Deum
tale attributum non habuisse, quia dicimus rem, si in se sola
consideratur, neque bonam, neque malam posse dici. Hoc
autem multis absurdum videbitur; sed qua ratione nescio;
multa enim hujus notae attributa Deo tribuimus, quae antequam
res crearentur, ipsi non competebant, nisi potentia, ut
|249|cum vocatur creator, judex, misericors etc. Quare similia
argumenta moram nobis injicere non debent.
Porro uti bonum, et malum non dicitur nisi respective, sic
etiam perfectio, nisi quando perfectionem sumimus pro ipsa
rei essentia, quo sensu antea diximus Deum infinitam perfectionem
habere, hoc est, infinitam essentiam, seu infinitum esse.
Plura his addere non est animus; reliqua enim quae ad partem
generalem Metaphysices spectant, satis nota esse existimo:
adeoque operae pretium non esse, ea ulterius persequi.

Appendicis
Cogitata Metaphysica
continentis

Pars II,

In qua praecipua, quae in parte Metaphysices speciali circa Deum,
ejusque Attributa, et Mentem humanam vulgo occurrunt,
breviter explicantur .

CAP. I.

De Dei Aeternitate.

Jam antea docuimus, in rerum natura praeter
substantias, earumque modos nihil dari; quare
non erit hic exspectandum, ut aliquid de
formis substantialibus, et realibus accidentibus
dicamus: sunt enim haec, et hujus farinae alia,
plane inepta. Substantias deinde divisimus in
|250|duo summa genera, extensionem scilicet, et cogitationem, ac
cogitationem in creatam, sive Mentem humanam, et increatam
sive Deum. Existentiam autem hujus satis superque demonstravimus
tum a posteriori, scilicet ex ipsius, quam habemus,
idea, tum a priori, sive ab ejus essentia, tanquam causa
existentiae Dei. Sed quoniam quaedam ejus attributa brevius,
quam argumenti dignitas requirit, tractavimus, ipsa hic repetere,
eaque fusius explicare, simulque aliquas quaestiones
enodare decrevimus.
Praecipuum attributum, quod ante omnia venit considerandum,
est Dei Aeternitas , qua ipsius durationem explicamus;
vel potius, ut nullam Deo durationem tribuamus,
dicimus eum esse aeternum. Nam, ut in prima Parte notavimus,
duratio est affectio existentiae, non vero essentiae rerum;
Deo autem, cujus existentia est de ipsius essentia, nullam durationem
tribuere possumus. Qui enim Deo illam tribuit,
ejus existentiam ab ejus essentia distinguit. Sunt tamen, qui
rogant, an Deus nunc non diutius extiterit, quam cum Adamum
crearet: idque ipsis satis clarum esse videtur, adeoque
nullo modo Deo durationem adimendam esse existimant.
Verum hi principium petunt; nam supponunt Dei essentiam
ab ejus existentia distingui, quaerunt enim an Deus, qui extitit
usque ad Adamum, non plus temporis extiterit ab Adamo
creato usque ad nos; quare Deo singulis diebus majorem
durationem tribuunt, et quasi continuo a se ipso ipsum creari
supponunt. Si enim Dei existentiam, ab illius essentia non
distinguerent, nequaquam Deo durationem tribuerent, cum
rerum essentiis duratio nullo modo competere possit: nam
nemo unquam dicet circuli, aut trianguli essentiam, quatenus
est aeterna veritas, hoc tempore diutius durasse, quam
tempore Adami. Porro cum duratio major, et minor, sive
quasi partibus constans concipiatur, clare sequitur, Deo nullam
tribui posse durationem: nam cum ipsius esse sit aeternum,
hoc est, in quo nihil prius, nec posterius dari potest, nunquam
|251|ipsi durationem tribuere possumus; quin simul, quem
de Deo habemus, verum conceptum destruamus, hoc est,
id, quod est infinitum sua natura, et quod nunquam potest
concipi nisi infinitum, in partes dividamus, ei scilicet durationem
tribuendo.
Quod autem Authores errarunt, in causa est I°. quia
aeternitatem, ad Deum non attendentes, explicare conati
sunt, quasi aeternitas absque essentiae divinae contemplatione
intelligi posset, vel quid esset praeter divinam essentiam, atque
hoc iterum inde ortum fuit, quia assueti sumus propter
defectum verborum aeternitatem etiam rebus, quarum essentia
distinguitur ab earum existentia, tribuere, ut cum dicimus,
non implicat, mundum ab aeterno fuisse; atque etiam essentiis
rerum, quamdiu ipsas non existentes concipimus; eas enim
tum aeternas vocamus. II°. quia durationem rebus non tribuebant,
nisi quatenus eas sub continua variatione esse judicabant,
non, uti nos, prout earum essentia ab earum existentia
distinguitur. III°. denique quia Dei essentiam, sicuti
rerum creatarum, ab ejus existentia distinxerunt. Hi, inquam,
errores ipsis ansam errandi praebuerunt. Nam primus
error in causa fuit, ut non intelligerent, quid esset aeternitas;
sed ipsam tanquam aliquam speciem durationis considerarent.
Secundus, ut non facile possent invenire differentiam
inter durationem rerum creatarum, et inter Dei aeternitatem.
Ultimus denique, ut, cum duratio non sit, nisi existentiae
affectio, ipsique Dei existentiam ab ejus essentia distinxerint,
Deo, ut jam diximus, durationem tribuerent.
Sed, ut melius intelligatur, quid sit Aeternitas , et quomodo
ipsa sine essentia divina non possit concipi, considerandum
venit id, quod jam antea diximus, nempe res creatas,
sive omnia praeter Deum semper existere sola vi sive essentia
Dei, non vero vi propria; unde sequitur praesentem existentiam
|252|rerum non esse causam futurae, sed tantum Dei immutabilitatem,
propter quam cogimur dicere, ubi Deus rem primo
creavit, eam postea continuo conservabit, seu eandem
illam creandi actionem continuabit. Ex quibus concludimus,
1°. quod res creata potest dici frui existentia, nimirum quia
existentia non est de ipsius essentia: Deus vero non potest dici
frui existentia, nam existentia Dei est Deus ipse, sicut etiam
ipsius essentia; unde sequitur res creatas duratione frui:
Deum autem nullo modo. 2°. omnes res creatas, dum praesenti
duratione, et existentia fruuntur, futura omnino carere,
nempe quia continuo ipsis tribui debet: at de earum essentia
nihil simile potest dici. Verum Deo, quia existentia est de ipsius
essentia, futuram existentiam tribuere non possumus: eadem
enim, quam tum haberet, etiamnum ipsi actu tribuenda
est, vel, ut magis proprie loquar, Deo infinita actu existentia
competit eodem modo, ac ipsi actu competit infinitus
intellectus. Atque hanc infinitam existentiam Aeternitatem
voco, quae soli Deo tribuenda, non vero ulli rei creatae;
non, inquam, quamvis earum duratio utroque careat fine.
Haec de aeternitate; de Dei necessitate nihil dico; quia
non opus est, cum ejus existentiam ex ejus essentia demonstravimus.
Pergamus itaque ad unitatem.

CAP. II.

De Unitate Dei.

Mirati persaepe fuimus futilia argumenta, quibus Dei
Unitatem astruere conantur Authores, qualia sunt, Si
unus potuit mundum creare,caeteri essent frustra, si omnia in eundem
finem conspirent, ab uno conditore sunt producta , et similia,
a relationibus, aut denominationibus extrinsecis petita. Quapropter,
illis omnibus insuper habitis, nostram demonstrationem,
quam clare poterimus, ac breviter, hic proponemus,
idque sequenti modo.
|253|Inter Dei attributa numeravimus etiam summam intelligentiam,
addidimusque ipsum omnem suam perfectionem a se,
non vero ab alio habere. Si jam dicas plures dari Deos, seu
entia summe perfecta, necessario omnes debebunt esse summe
intelligentes; quod ut fiat, non sufficit, unumquemque se
ipsum tantum intelligere: nam cum omnia intelligere debeat
unusquisque, et se et caeteros debebit intelligere: ex quo sequeretur,
quod perfectio uniuscujusque intellectus partim a
se ipso, partim ab alio dependeret. Non poterit igitur quilibet
esse ens summe perfectum, hoc est, ut modo notavimus,
ens, quod omnem suam perfectionem a se, non vero ab alio
habet; cum tamen jam demonstraverimus Deum ens perfectissimum
esse, ipsumque existere. Unde jam possumus concludere,
eum unicum tantum existere; si enim plures existerent,
sequeretur ens perfectissimum habere imperfectionem, quod
est absurdum.
Haec de Dei Unitate.

CAP. III.

De Immensitate Dei.

Docuimus antea, nullum ens posse concipi finitum, et
imperfectum, id est, de nihilo participans, nisi prius ad
ens perfectum, et infinitum attendamus, hoc est, ad Deum;
quare solus Deus dicendus absolute infinitus, nimirum quatenus
reperimus ipsum revera constare infinita perfectione.
At immensus sive interminabilis etiam potest dici, quatenus
respicimus ad hoc, quod nullum detur ens, quo perfectio Dei
terminari possit. Ex quo sequitur, quod Dei Infinitas , invito
vocabulo, sit quid maxime positivum; nam eatenus ipsum
infinitum esse dicimus, quatenus ad ejus essentiam sive
|254|summam perfectionem attendimus. Immensitas vero Deo tantum
respective tribuitur; non enim pertinet ad Deum, quatenus
absolute tanquam ens perfectissimum, sed quatenus ut
prima causa consideratur, quae quamvis non esset perfectissima,
nisi respectu entium secundariorum, nihilominus tamen
esset immensa. Nam nullum esset ens, et per consequens nullum

posset ens concipi ipso perfectius, quo terminari, aut
mensurari posset.
Authores tamen passim, ubi de Dei Immensitate agunt,
videntur Deo quantitatem tribuere. Nam ex hoc attributo
concludere volunt, Deum necessario ubique praesentem debere
esse, quasi vellent dicere, si Deus in aliquo non esset loco,
ejus quantitas esset terminata. Quod idem adhuc melius
apparet ex alia ratione, quam afferunt ad ostendendum, Deum
esse infinitum, sive immensum (haec duo enim inter se confundunt),
et etiam esse ubique. Si Deus, ajunt, actus est
purus, ut revera est, necessario est ubique, et infinitus; nam
si non esset ubique, aut non poterit esse, ubicunque vult esse,
aut necessario (NB) moveri debebit: unde clare videre
est, illos Immensitatem Deo tribuere, quatenus ipsum, ut
quantum, considerant; nam ex extensionis proprietatibus haec
argumenta sua petunt ad Dei Immensitatem affirmandam, quo
nihil est absurdius.
Si jam quaeras, unde ergo nos probabimus, Deum esse ubique,
respondeo, id satis superque a nobis jam demonstratum
esse, ubi ostendimus nihil ne momento quidem existere
posse, quin singulis momentis a Deo procreetur.
Jam vero, ut Dei ubiquitas aut praesentia in singulis rebus debite
intelligi posset, necessario deberet perspecta esse intima
natura divinae voluntatis, qua nimirum res creavit, quaque
eas continuo procreat; quod cum humanum captum superet,
impossibile est explicare, quomodo Deus sit ubique.
|255|Quidam statuunt Dei Immensitatem esse triplicem, nempe
essentiae, potentiae, et denique praesentiae; sed illi nugas agunt;
videntur enim distinguere inter Dei essentiam, et ejus potentiam.
Quod idem etiam alii magis aperte dixerunt, ubi nempe
ajunt, Deum esse ubique per potentiam; non autem per essentiam:
quasi vero Dei potentia distinguatur ab omnibus ejus
attributis, seu infinita essentia: cum tamen nihil aliud esse
possit. Si enim aliud quid esset, vel esset aliqua creatura, vel
aliquid divinae essentiae accidentale, sine quo concipi posset:
quod utrumque absurdum est. Si enim creatura esset, indigeret
Dei potentia, ut conservaretur, et sic daretur progressus
in infinitum. Si vero accidentale quid, non esset Deus ens simplicissimum,
contra id, quod supra demonstravimus.
Denique per Immensitatem praesentiae etiam videntur aliquid
velle praeter essentiam Dei, per quam res creatae sunt, et continuo
conservantur. Quae sane magna est absurditas, in quam
lapsi sunt ex eo, quod Dei intellectum cum humano confunderunt,
ejusque potentiam cum potentia regum saepe compararunt.

CAP. IV.

De Immutabilitate Dei.

Per Mutationem intelligimus hoc loco omnem illam variationem,
quae in aliquo subjecto dari potest, integra permanente
ipsa essentia subjecti; quamvis vulgo etiam latius sumatur
ad significandam rerum corruptionem, non quidem
absolutam, sed quae simul includit generationem corruptioni
subsequentem, ut cum dicimus caespites in cineres mutari, homines
mutari in bestias. Verum Philosophi ad hoc denotandum
alio adhuc vocabulo utuntur, nempe Transformationis .
At nos hic tantum de illa mutatione loquimur, in qua nulla
datur subjecti transformatio, ut cum dicimus Petrus mutavit
colorem, mores etc.
|256|Videndum jam an in Deo tales mutationes habeant locum;
nam de transformatione nihil dicere opus, postquam docuimus
Deum necessario existere, hoc est, Deum non posse desinere
esse, seu in alium Deum transformari; nam tum et esse desineret,
et simul plures dii dari possent, quod utrumque absurdum
esse ostendimus.
Ut autem, quae hic dicenda supersunt, distinctius intelligantur,
venit considerandum, quod omnis mutatio procedat
vel a causis externis, volente aut nolente subjecto, vel a causa
interna, et electione ipsius subjecti. Ex. grat. hominem nigrescere,
aegrotare, crescere, et similia procedunt a causis
externis; illa invito subjecto, hoc vero ipso subjecto cupiente;
velle autem, ambulare, se iratum ostendere etc. proveniunt
a causis internis.
Priores vero mutationes , quae a causis externis procedunt,
in Deo nullum habent locum; nam solus est omnium rerum
causa, et a nemine patitur. Adde quod nihil creatum in se
ullam habeat vim existendi; adeoque multo minus aliquid extra
se, aut in suam causam operandi. Et, quamvis in sacris Litteris
saepe inveniatur, quod Deus propter peccata hominum
iratus et, tristis fuerit, et similia, in iis effectus sumitur pro
causa; quemadmodum etiam dicimus, Solem aestate quam
hyeme fortiorem, et altiorem esse, quamvis neque situm mutaverit,
neque vires resumpserit. Et quod talia etiam in sacris
Litteris saepe doceantur, videre est in Esaia; ait enim cap. 59.
v. 2, ubi populum increpat: pravitates vestrae vos a vestro Deo
separant .
Pergamus itaque, et inquiramus, an in Deo a Deo ipso ulla
detur mutatio. Hanc vero in Deo dari non concedimus,
imo ipsam prorsus negamus; nam omnis mutatio, quae a voluntate
dependet, fit, ut subjectum suum in meliorem mutet
statum, quod in ente perfectissimo locum habere nequit.
Deinde etiam talis mutatio non datur, nisi aliquod incommodum
evitandi, aut aliquod bonum, quod deest, acquirendi
|257|gratia; quod utrumque in Deo nullum locum habere potest.
Unde concludimus Deum esse ens immutabile.
Nota, me communes mutationis divisiones hic consulto
omisisse, quamvis aliquo modo ipsas etiam complexi sumus;
nam non opus fuit ipsas singulatim a Deo removere, cum
Propos. 16. Part. 1. demonstraverimus, Deum esse incorporeum,
et communes illae divisiones solius materiae mutationes
tantum contineant.

CAP. V.

De Simplicitate Dei.

Pergamus ad Dei Simplicitatem. Hoc Dei attributum ut
recte intelligatur, in memoriam revocanda sunt, quae
Princip. Philosophiae Part. 1. Art. 48. et 49. Cartesius tradidit:
nimirum in rerum natura nihil praeter substantias, et earum
modos dari, unde triplex rerum distinctio deducitur, Artic.
60. 61. et 62. realis scilicet, modalis et rationis . Realis vocatur
illa, qua duae substantiae inter se distinguuntur, sive diversi,
sive ejusdem attributi: ut exgr. cogitatio, et extensio, vel
partes materiae. Haecque ex eo cognoscitur, quod utraque
sine ope alterius concipi, et per consequens existere possit.
Modalis duplex ostenditur, nimirum quae est inter modum substantiae,
et ipsam substantiam; ac quae est inter duos modos
unius ejusdemque substantiae. Atque hanc ex eo cognoscimus,
quod, quamvis uterque modus absque ope alterius concipiatur,
neuter tamen absque ope substantiae, cujus sunt modi:
Illam vero ex eo, quod, quamvis substantia illa possit concipi
sine suo modo, modus tamen sine substantia concipi nequeat.
|258| Rationis denique ea esse dicitur, quae oritur inter substantiam,
et suum attributum; ut cum duratio ab extensione distinguitur.
Haecque etiam ex eo cognoscitur, quod talis substantia
non possit sine illo attributo intelligi.
Ex his tribus omnis compositio oritur. Prima enim compositio
est, quae fit ex duabus, aut pluribus substantiis ejusdem
attributi, ut omnis compositio, quae fit ex duobus, aut pluribus
corporibus, sive diversi attributi, ut homo. Secunda
fit unione diversorum modorum. Tertia denique non fit, sed
tantum ratione quasi fieri concipitur, ut eo facilius res intelligatur.
Quae autem hisce prioribus duobus modis non componuntur,
simplicia dicenda sunt.
Ostendendum itaque Deum non esse quid compositum, ex
quo poterimus concludere ipsum esse ens simplicissimum, quod
facile effectum dabimus. Cum enim per se clarum sit, quod
partes componentes priores sunt natura ad minimum re composita,
necessario substantiae illae, ex quarum coalitione, et unione
Deus componitur, ipso Deo priores erunt natura, et unaquaeque
per se poterit concipi, quamvis Deo non tribuatur.
Deinde, cum illa inter se necessario realiter distinguantur, necessario
etiam unaquaeque per se absque ope aliarum poterit
existere; ac sic, ut modo diximus, tot possent dari dii, quot
sunt substantiae, ex quibus Deum componi supponeretur. Nam
cum unaquaeque per se possit existere, a se debebit existere;
ac proinde etiam vim habebit sibi dandi omnes perfectiones,
quas Deo inesse ostendimus etc., ut jam Propos. 7., Part. 1., ubi
existentiam Dei demonstravimus, fuse explicuimus. Cum
autem hoc nihil absurdius dici possit, concludimus Deum non
componi ex coalitione, et unione substantiarum. Quod in
Deo etiam nulla detur compositio diversorum modorum, satis
convincitur ex eo, quod in Deo nulli dentur modi: modi enim
oriuntur ex alteratione substantiae, vide Princ. Part. 1. Art. 56.
Denique si quis velit aliam compositionem fingere ex rerum
essentia, et earum existentia, huic nequaquam repugnamus. At
|259|memor sit nos jam satis demonstrasse, haec duo in Deo non
distingui.
Atque hinc jam clare possumus concludere, omnes distinctiones,
quas inter Dei attributa facimus, non alias esse, quam
rationis, nec illa revera inter se distingui: intellige tales rationis
distinctiones, quales modo retuli, nempe quae ex eo
cognoscuntur, quod talis substantia non possit sine illo attributo
esse. Unde concludimus Deum esse ens simplicissimum.
Caeterum Peripateticorum distinctionum farraginem non curamus,
transimus igitur ad Dei vitam.

CAP. VI.

De Vita Dei.

Ut hoc attributum, Vita scilicet Dei, recte intelligatur,
necesse est, ut generaliter explicemus, quid in unaquaque
re per ejus vitam denotetur. Et 1°. sententiam Peripateticorum
examinabimus. Hi per vitam intelligunt mansionem altricis
animae cum calore , vide Arist. lib. 1. de Respirat. cap. 8. Et
quia tres finxerunt animas, vegetativam scilicet, sensitivam,
et intellectivam, quas tantum plantis, brutis, et hominibus
tribuunt, sequitur, ut ipsimet fatentur, reliqua vitae expertia
esse. At interim dicere non audebant, mentes, et Deum vita
carere. Verebantur fortasse, ne in ejus contrarium inciderent,
nempe si vita careant, mortem eos obiisse. Quare Aristoteles
Metaph. lib. 11. cap. 7. adhuc aliam definitionem vitae
tradit, mentibus tantum peculiarem; nempe Intellectus operatio
vita est ; et hoc sensu Deo, qui scilicet intelligit, et actus
purus est, vitam tribuit. Verum in his refutandis non multum
defatigabimur; nam quod ad illas tres animas, quas plantis,
brutis, et hominibus tribuunt, attinet, jam satis demonstravimus,
illas non esse nisi figmenta; nempe quia ostendimus in
materia, nihil praeter mechanicas texturas, et operationes dari.
Quod autem ad vitam Dei attinet, nescio cur magis actio intellectus
|260|apud ipsum vocetur, quam actio voluntatis, et similium.
Verum, quia nullam ejus responsionem exspecto, ad
id, quod promisimus, explicandum transeo, nempe quid
vita sit.
Et quamvis haec vox per translationem saepe sumatur ad significandum
mores alicujus hominis, nos tamen solum, quid
philosophice ea denotetur, breviter explicabimus. Notandum
autem est, quod si vita rebus etiam corporeis tribuenda
sit, nihil erit vitae expers; si vero tantum iis, quibus anima
unita est corpori, solummodo hominibus, et forte etiam
brutis tribuenda erit; non vero mentibus, nec Deo. Verum
cum vocabulum vitae communiter latius se extendat, non dubium
est, quin etiam rebus corporeis, mentibus non unitis,
et mentibus a corpore separatis tribuendum sit.
Quare nos per vitam intelligimus vim, per quam res in suo
esse perseverant . Et quia illa vis a rebus ipsis est diversa, res ipsas
habere vitam proprie dicimus. Vis autem, qua Deus in suo
esse perseverat, nihil est praeter ejus essentiam, unde optime
loquuntur, qui Deum vitam vocant. Nec desunt Theologi,
qui sentiunt, Judaeos hac de causa, nempe quod Deus sit vita,
et a vita non distinguatur, cum jurabant, dixisse,

vivus Jehova ; non vero vita Jehovae , ut Joseph, cum
per vitam Pharaonis jurabat, dicebat vita Pharaonis .

CAP. VII.

De Intellectu Dei.

|261|Inter attributa Dei numeravimus antea Omniscientiam , quam
satis constat Deo competere; quia scientia continet in se
perfectionem, et Deus, ens nempe perfectissimum, nulla
perfectione carere debet: quare scientia summo gradu Deo
erit tribuenda, scilicet talis, quae nullam praesupponat, vel
supponat ignorantiam, sive scientiae privationem: nam tum
daretur imperfectio in ipso attributo, sive in Deo. Ex his
sequitur Deum nunquam habuisse intellectum potentia, neque
per ratiocinium aliquid concludere.
Porro ex perfectione Dei etiam sequitur ejus ideas non
terminari, sicuti nostrae, ab objectis extra Deum positis. Sed
contra res, extra Deum a Deo creatae, a Dei intellectu determinantur;
nam alias objecta per se suam haberent naturam, et
essentiam, et priores essent, saltem natura, divino intellectu,
quod absurdum est. Et quia hoc a quibusdam non satis observatum
fuit, in enormes errores inciderunt. Statuerunt nimirum
aliqui, dari extra Deum materiam, ipsi coaeternam,
a se existentem, quam Deus intelligens secundum aliquos in
ordinem tantum redegit, secundum alios formas ipsi insuper
impressit. Alii deinde res ex sua natura vel necessarias, vel
impossibiles, vel contingentes esse statuerunt, ideoque Deum
|262|has etiam ut contingentes noscere, et prorsus ignorare, an
existent, vel non. Alii denique dixerunt, Deum contingentia
noscere ex circumstantiis, forte quia longam habuit experientiam.
Praeter hos adhuc alios hujusmodi errores hic adferre
possem, nisi id supervacaneum judicarem; cum ex antedictis
eorum falsitas sponte se patefaciat.
Revertamur itaque ad nostrum propositum, nempe quod
extra Deum nullum detur objectum ipsius scientiae, sed ipse
sit scientiae suae objectum, imo sua scientia. Qui autem putant,
mundum etiam objectum Dei scientiae esse, longe minus
sapiunt, quam qui aedificium, ab aliquo insigni Architecto
factum, objectum scientiae illius statui volunt: nam faber adhuc
extra se materiam idoneam quaerere cogitur: At Deus
nullam extra se materiam quaesivit, sed res quoad essentiam, et
existentiam ab ejus intellectu sive voluntate fabricatae fuerunt.
Quaeritur jam, an Deus noscat mala, sive peccata, et entia
rationis, et alia similia. Respondemus, Deum illa, quorum
est causa, necessario debere intelligere; praesertim cum ne
momento quidem possint existere, nisi concurrente concursu
divino. Cum ergo mala, et peccata in rebus nihil sint, sed
tantum in mente humana, res inter se comparante, sequitur
Deum ipsa extra mentes humanas non cognoscere. Entia rationis
modos esse cogitandi diximus, et hac ratione a Deo intelligi
debent, hoc est, quatenus percipimus, illum mentem
humanam, utut constituta est, conservare, et procreare; non
vero quod Deus tales modos cogitandi habeat in se, ut ea,
quae intelligit, facilius retineat. Atque ad haec pauca, quae
diximus, si modo recte attendatur, nihil circa Dei intellectum
proponi poterit, quod facillimo negotio non solvi queat.
Sed interim non praetereundus error quorundam, qui statuunt
Deum nihil praeter res aeternas cognoscere, ut nempe
angelos, et coelos, quos sua natura ingenerabiles, et incorruptibiles
finxerunt; hujus autem mundi nihil, praeter species,
utpote etiam ingenerabiles, et incorruptibiles. Hi sane
|263|videntur, quasi studio errare velle, et absurdissima excogitare.
Quid enim magis absurdum, quam Dei cognitionem a singularibus,
quae sine Dei concursu ne per momentum quidem
esse possunt, arcere. Deinde res realiter existentes Deum ignorare
statuunt, universalium autem, quae non sunt, nec
ullam habent praeter singularium essentiam, cognitionem Deo
affingunt. Nos autem contra Deo singularium cognitionem
tribuimus, universalium denegamus, nisi quatenus mentes humanas
intelligit.
Denique, antequam huic argumento finem imponamus, satisfaciendum
videtur quaestioni, qua quaeritur, an in Deo plures
sint ideae, an tantum una, et simplicissima. Ad hanc respondeo,
quod idea Dei, per quam omniscius vocatur, unica,
et simplicissima est. Nam revera Deus nulla alia ratione vocatur
omniscius, nisi quia habet ideam sui ipsius, quae idea
sive cognitio simul semper cum Deo exstitit; nihil enim est
praeter ejus essentiam, nec illa alio modo potuit esse.
At cognitio Dei circa res creatas non adeo proprie ad scientiam
Dei referri potest; nam si Deus voluisset, aliam res creatae
habuissent essentiam, quod nullum obtinet locum in cognitione,
quam Deus de se ipso habet. Quaeretur tamen, an illa
proprie vel improprie dicta rerum creatarum cognitio sit
multiplex, an unica. Verum, ut respondeamus, haec quaestio
nihil differt ab illis, quibus quaeritur, an Dei decreta, et volitiones
sint plures, vel non; et an Dei ubiquitas, sive concursus,
quo res singulares conservat, sit idem in omnibus; de

quibus jam diximus nos nullam distinctam cognitionem habere
posse. Attamen evidentissime scimus, eodem modo, ac
Dei concursus, si ad Dei omnipotentiam referatur, unicus
esse debet, quamvis in effectis diversimode patefiat: sic etiam
Dei volitiones, et decreta (sic enim vocare libet ejus cognitionem
circa res creatas) in Deo considerata non esse plura,
quamvis per res creatas, vel melius in rebus creatis diversimode
expressa sint. Denique si ad analogiam totius naturae
|264|attendimus, ipsam, ut unum ens, considerare possumus,
et per consequens una tantum erit Dei idea, sive decretum
de natura naturata.

CAP. VIII.

De Voluntate Dei.

Voluntas Dei, qua se vult amare, necessario sequitur ex
infinito ejus intellectu, quo se intelligit. Quomodo autem
haec tria inter sese distinguantur, ejus scilicet essentia, intellectus,
quo se intelligit, et voluntas, qua se amare vult, inter
desiderata reponimus. Nec fugit nos vocabulum ( personalitatis
scilicet), quod Theologi passim usurpant ad rem explicandam:
verum, quamvis vocabulum non ignoremus, ejus
tamen significationem ignoramus, nec ullum clarum, et distinctum
conceptum illius formare possumus; quamvis constanter
credamus in visione Dei beatissima, quae fidelibus promittitur,
Deum hoc suis revelaturum.
Voluntas , et Potentia quoad extra non distinguuntur a Dei
intellectu, ut jam satis ex antecedentibus constat; nam ostendimus
Deum non tantum decrevisse res exstituras, sed etiam
tali natura exstituras, hoc est, earum essentiam, et earum existentiam
a Dei voluntate, et potentia pendere debuisse: ex quibus
clare, et distincte percipimus, intellectum Dei, ejusque potentiam,
et voluntatem, qua res creatas creavit, intellexit, et
conservat, sive amat, nullo modo inter se distingui, sed tantum
respectu nostrae cogitationis.
Cum autem dicimus, Deum quaedam odio habere, quaedam
amare, haec eodem sensu dicuntur, quo Scriptura habet,
terram homines evomituram, et id genus alia. Quod
autem Deus nemini sit iratus, nec res tali modo amat, quali
vulgus sibi persuadet, satis ex ipsa Scriptura colligere est:
ait enim Esaias, et clarius Apost. cap. 9. ad Roman., Nondum
enim natis (filiis nempe Isaci), cum neque boni quippiam
fecissent, neque mali, ut secundum electionem propositum Dei maneret,
|265| non ex operibus,sed ex vocante dictum est illi, quod major serviturus
esset minori, etc. Et paulo post, Itaque cujus vult, miseretur,
quem autem vult, indurat. Dices ergo mihi, quid adhuc conqueritur:
nam voluntati illius quis restitit? vere, o homo, tu quis
es, qui ex adverso respondes Deo: num dicet figmentum ei, qui
finxit, cur me finxisti hoc pacto? an non habet potestatem figulus
luti, ut ex eadem massa faciat aliud quoddam vas in honorem, aliud
in ignominiam? etc.
Si jam quaeras, cur ergo Deus homines monet, ad hoc facile
respondetur, scilicet Deum ideo ab aeterno decrevisse
illo tempore homines monere, ut illi converterentur, quos
voluit salvos. Si porro quaeris, an Deus non potuerat illos
salvare sine illa monitione, respondemus, potuisset.
Cur ergo non salvat, forsan iterum quaeres. Ad hoc respondebo,
postquam mihi dixeris, cur Deus mare rubrum sine
vento orientali vehementi non pervium reddidit, et omnes
motus singulares sine aliis non perficiat, aliaque infinita, quae
Deus agit mediantibus causis. Rogabis denuo, cur igitur impii
puniuntur; sua enim natura agunt, et secundum decretum
divinum. At respondeo, etiam ex decreto divino esse, ut puniantur;
et si tantum illi, quos non nisi ex libertate fingimus
peccare, essent puniendi, cur homines serpentes venenosos
exterminare conantur; ex natura enim propria tantum peccant,
nec aliud possunt.
Denique si quae adhuc alia occurrunt in Sacris Scripturis,
quae scrupulum injiciant, non est hujus loci illa explicare; nam
hic tantum in ea inquirimus, quae ratione naturali certissime
assequi possumus, et satis est, nos illa evidenter demonstrare,
ut sciamus Sacram paginam eadem etiam docere debere; nam
veritas veritati non repugnat, nec Scriptura nugas, quales
vulgo fingunt, docere potest. Si enim in ipsa inveniremus
aliquid, quod lumini naturali esset contrarium, eadem libertate,
qua Alcoranum, et Thalmud refellimus, illam refellere
possemus. Sed absit cogitare, quod in Sacris Litteris aliquid
reperiri possit, quod lumini naturae repugnet.
|266|

CAP. IX.

De Potentia Dei.

Quod Deus sit omnipotens, jam satis demonstratum est.
Hic tantum breviter explicare conabimur, quomodo hoc
attributum intelligendum sit; nam multi non satis pie, nec secundum
veritatem de eo loquuntur. Ajunt enim res quasdam
sua natura, et non ex decreto Dei esse possibiles, quasdam impossibiles,
et denique quasdam necessarias, Deique omnipotentiam
tantum circa possibilia locum habere. Nos vero, qui
jam ostendimus omnia a decreto Dei absolute dependere, dicimus
Deum esse omnipotentem: at postquam intelleximus,
eum quaedam decrevisse ex mera libertate suae voluntatis, ac
deinde eum esse immutabilem, dicimus jam, contra sua decreta
nihil agere posse; ideoque esse impossibile ex eo solo,
quod pugnet cum perfectione Dei.
Sed forte quis arguet, nos non invenire quaedam necessaria
esse, nisi ad Dei decretum attendentes, quaedam vero econtra
ad Dei decretum non attendentes, ex. gr. quod Josias ossa
idololatrarum super ara Jeroboami combureret; nam si tantum
ad voluntatem Josiae attendamus, rem ut possibilem judicabimus,
nec ullo modo necessario futuram dicemus, nisi
ex eo, quod Propheta ex decreto Dei hoc praedixerat: At,
quod tres anguli trianguli aequales debeant esse duobus rectis,
ipsa res indicat. Sed sane hi ex sua ignorantia distinctiones in
rebus fingunt. Nam si homines clare totum ordinem naturae
intelligerent, omnia aeque necessaria reperirent, ac omnia illa,
quae in Mathesi tractantur; sed quia hoc supra humanam
cognitionem est, ideo a nobis quaedam possibilia, non vero
necessaria judicantur. Quocirca vel dicendum, quod Deus
nihil potest, quoniam omnia revera necessaria sunt, vel Deum
omnia posse, et necessitatem, quam in rebus reperimus, a solo
Dei decreto provenisse.
|267|Si jam quaeratur, quid, si Deus res aliter decrevisset, et illa,
quae jam vera sunt, falsa esse fecisset, an non illa tamen pro
verissimis agnosceremus. Imo profecto, si Deus nobis naturam,
quam dedit, reliquisset: sed etiam tum potuisset, si voluisset,
nobis dare talem naturam, uti jam fecit, qua rerum
naturam, et leges, prout a Deo sancitae essent, intelligeremus:
imo si ad ipsius veracitatem attendamus, dare debuisset.
Quod idem etiam patet ex eo, quod supra diximus, nimirum
quod tota natura naturata non sit nisi unicum ens: unde sequitur
hominem partem esse naturae, quae cum caeteris cohaerere
debet; quare ex simplicitate decreti Dei etiam sequeretur,
quod si Deus res alio modo creasset, simul etiam nostram naturam
ita constituisset, ut res, prout a Deo creatae essent, intelligeremus.
Unde nos, quamvis eandem distinctionem potentiae
Dei, quam vulgo tradunt Philosophi, retinere cupiamus,
ipsam tamen aliter explicare cogimur.
Dividimus itaque potentiam Dei in ordinatam , et absolutam .
Absolutam potentiam Dei esse dicimus, cum ejus omnipotentiam
ad ejus decreta non attendentes consideramus; ordinatam
vero, cum respicimus ad ejus decreta.
Porro datur potentia ordinaria , et extraordinaria Dei. Ordinaria
est, qua mundum certo ordine conservat; extraordinaria ,
cum aliquid agit praeter naturae ordinem, ut ex. gr. omnia
miracula, qualia sunt locutio asinae, apparitio angelorum, et
similia: quamvis de hac postrema non immerito valde dubitari
posset, cum majus videatur esse miraculum, si Deus mundum
semper uno eodemque certo, atque immutabili ordine
gubernaret, quam si leges, quas ipse in natura optime, et ex
mera libertate sancivit (quod a nemine nisi penitus occaecato
inficias iri potest), propter stultitiam hominum abrogaret.
Verum hoc decernere Theologis relinquimus.
Denique quaestiones alias, quae circa potentiam Dei communiter
adferri solent, nimirum, utrum ad praeterita extendatur
Dei potentia; an possit meliora facere ea, quae facit; num possit
|268| plura alia facere, quam fecit , omittimus; facillime enim ex antedictis
ad eas responderi potest.

CAP. X.

De Creatione.

Deum omnium rerum creatorem jam antea statuimus:
hic jam conabimur explicare, quid per creationem intelligendum
sit: deinde ea, quae circa creationem communiter
proponuntur, pro viribus enucleabimus. A primo itaque
incipiamus.
Dicimus igitur creationem esse operationem, in qua nullae causae
praeter efficientem concurrunt, sive res creata est illa, quae ad existendum
nihil praeter Deum praesupponit .
Ubi notandum venit, 1°. nos illa verba omittere, quae
communiter Philosophi usurpant, nempe ex nihilo , quasi
nihil fuisset materia, ex qua res producebantur. Quod autem
sic loquantur, inde est, quod, cum soleant, ubi res generantur,
aliquid ante ipsas supponere, ex quo fiant, in creatione
illam particulam ex non potuerunt omittere. Idem ipsis
contigit circa materiam, nempe, quia vident omnia corpora
in loco esse, et ab aliis corporibus cingi, ideo sibi quaerentibus,
ubi integra esset materia, responderunt, in aliquo spatio imaginario.
Unde non dubium est, quin illi tò nihil non ut negationem
omnis realitatis consideraverint, sed aliquid reale esse
finxerint, aut imaginati fuerint.
2°. Quod dico, in creatione nullas alias causas concurrere
praeter efficientem. Potueram quidem dicere, creationem
omnes causas praeter efficientem negare sive secludere : Attamen
malui concurrere , ne cogerer respondere iis, qui quaerunt,
an Deus nullum finem sibi praefixit in creatione, propter
quem res creavit. Praeterea, ut rem melius explicarem, secundam
addidi definitionem, scilicet rem creatam nihil praesupponere
praeter Deum; quia nempe si Deus aliquem finem sibi
|269|praefixit, ille sane non fuit extra Deum; nihil enim extra Deum
datur, a quo ipse incitetur ad agendum.
3°. Ex hac definitione satis sequi, accidentium, et modorum
nullam dari creationem; praesupponunt enim praeter
Deum substantiam creatam.
4°. Denique ante creationem nullum nos posse imaginari
tempus, neque durationem; sed haec cum rebus incepisse.
Tempus enim mensura est durationis, sive potius nihil est
praeter modum cogitandi. Quare non tantum praesupponit
quamcunque rem creatam, sed praecipue homines cogitantes.
Duratio autem desinit, ubi res creatae desinunt esse, et
incipit, ubi res creatae existere incipiunt; res creatae inquam,
nam Deo nullam competere, sed tantum aeternitatem, jam
supra satis evidenter ostendimus. Quare duratio res creatas
praesupponit, aut ad minimum supponit. Qui autem durationem,
et tempus ante res creatas imaginantur, eodem praejudicio
laborant ac illi, qui extra materiam spatium fingunt,
ut per se satis est manifestum. Haec de creationis definitione.
Porro non est opus, ut hic iterum repetamus id, quod
Ax. 10. Part. 1. demonstravimus; nimirum tantundem virium
requiri ad rem creandam, quam ad ipsam conservandam, hoc
est, eandem esse Dei operationem mundi creandi, quam conservandi.
His sic notatis pergamus jam ad id, quod secundo loco
promisimus. 1°. Igitur inquirendum, quid creatum est, quid
increatum. 2°. An id, quod creatum est, potuerit ab aeterno
creari.
Ad primum igitur breviter respondemus, id omne creatum
esse, cujus essentia clare concipitur sine ulla existentia,
et tamen per se concipitur, ut ex. gr. materia, cujus conceptum
clarum, et distinctum habemus, cum illam sub attributo extensionis
concipimus, eamque aeque clare, et distincte concipimus,
sive existat, sive non existat.
|270|At quis fortasse dicet, nos cogitationem clare, et distincte
percipere sine existentia, eamque tamen Deo tribuere. Sed
ad hoc respondemus nos non talem cogitationem Deo tribuere,
qualis nostra est, patibilem scilicet, et quae a rerum natura terminatur,
sed talem, quae purus actus est, ideoque existentiam
involvens, ut satis prolixe supra demonstravimus. Ostendimus
enim Dei intellectum, et voluntatem ab ipsius potentia, et
essentia, quae existentiam involvit, non distingui.
Cum itaque omne id, cujus essentia nullam involvit existentiam,
necessario, ut existat, a Deo creari debeat, et continuo,
ut supra multis exposuimus, ab ipso creatore conservari,
in eorum sententia refutanda non morabimur, qui mundum,
aut chaos, aut materiam ab omni forma nudatam coaeternam
Deo, adeoque independentem statuerunt. Quare ad secundam
partem pergendum, inquirendumque, an id, quod
creatum est, ab aeterno creari potuerat?
Hoc ut recte intelligatur, attendendum est ad hunc loquendi
modum, ab aeterno ; eo enim nos aliud prorsus hoc loco significare
volumus, quam id, quod antehac explicuimus, ubi
de Dei aeternitate locuti sumus. Nam hic nihil aliud intelligimus,
quam durationem absque principio durationis, vel talem
durationem, quam, quamvis eam per multos annos, aut
myriadas annorum multiplicare vellemus, atque hoc productum
iterum per myriadas, nunquam tamen ullo numero,
quantumvis magno, exprimere possemus.
Talem autem durationem non posse dari, clare demonstratur.
Nam si mundus iterum ab hoc puncto retrograderetur,
nunquam talem durationem habere poterit: ergo etiam mundus
a tali principio usque ad hoc punctum pervenire non potuisset.
Dices forte Deo nihil esse impossibile; est enim omnipotens,
adeoque poterit efficere durationem, qua major
non posset dari. Respondemus, Deum, quia est omnipotens,
nunquam durationem creaturum, qua major ab ipso creari
non possit. Talis enim est natura durationis, ut semper major,
|271|et minor data possit concipi, sicuti numerus. Instabis forte,
Deum ab aeterno fuisse, adeoque usque in hoc tempus durasse,
ac sic durationem dari, qua major concipi nequit. Verum
hoc modo tribuitur Deo duratio partibus constans, quod a
nobis satis superque refutatum est, ubi Deo non durationem,
sed aeternitatem competere demonstravimus; quod utinam
homines probe considerassent: nam et ex multis argumentis,
et absurditatibus facillime se extricare potuissent, et maxima
cum delectatione in beatissima hujus entis contemplatione detenti
fuissent.
Verumenimvero pergamus ad argumentorum, quae a quibusdam
adferuntur, responsionem, nempe quibus conantur
ostendere possibilitatem talis infinitae durationis a parte ante.
Primo igitur afferunt, rem productam posse simul tempore esse
cum causa; cum autem Deus fuerit ab aeterno, potuerunt etiam ejus
effectus ab aeterno fuisse producti . Atque hoc insuper confirmant
exemplo filii Dei, qui ab aeterno a patre productus est . Verum ex
antedictis clare videre est, hos aeternitatem cum duratione confundere,
Deoque durationem tantum ab aeterno tribuere:
quod etiam clare apparet exemplo, quod adferunt. Nam eandem
aeternitatem, quam Dei filio tribuunt, creaturis possibilem
esse statuunt. Deinde tempus, et durationem ante mundum
conditum imaginantur, et durationem absque rebus creatis
statuere volunt, sicuti alii aeternitatem extra Deum, quod
utrumque a vero alienissimum esse jam constat. Respondemus
itaque falsissimum esse, Deum suam aeternitatem creaturis
communicare posse, nec filium Dei creaturam esse: sed, uti
patrem, aeternum esse. Cum itaque dicimus patrem filium ab
aeterno genuisse, nihil aliud volumus, quam patrem suam
aeternitatem filio semper communicasse.
Argumentantur 2°., quod Deus, cum libere agat, non minoris
sit potentiae, quam cum agit necessario: At si Deus necessario
ageret, cum sit infinitae virtutis, mundum ab aeterno creare debuisset .
Sed ad hoc argumentum etiam perfacile responderi potest,
|272|si attendatur ad ejus fundamentum. Boni enim isti viri supponunt,
se diversas ideas entis infinitae virtutis posse habere;
nam Deum, et cum ex necessitate naturae agit, et cum libere
agit, infinitae virtutis esse concipiunt. Nos vero negamus
Deum, si ex necessitate naturae ageret, infinitae esse virtutis,
quod nobis jam negare licet, imo necessario ab iis etiam concedendum
est; postquam demonstravimus ens perfectissimum
libere agere, et non nisi unicum posse concipi. Quod si vero
regerant, poni tamen posse, quamvis id impossibile sit,
Deum ex necessitate naturae agentem infinitae esse virtutis:
respondebimus id non magis licere supponere, quam circulum
quadratum, ut concludatur omnes lineas a centro ad circumferentiam
ductas non esse aequales. Atque hoc ex modo
dictis, ne, quae jam dudum dicta sunt, repetamus, satis constat.
Modo enim demonstravimus, nullam dari durationem,
cujus duplum, sive qua major, et minor non possit concipi; ac
proinde a Deo, qui infinita virtute libere agit, semper major,
et minor data creari possit. At si Deus ex necessitate naturae
ageret, nullo modo id sequeretur; nam tantum illa, quae
ex ejus natura resultaret, ab ipso produci posset, non vero
infinitae aliae majores data. Quare sic breviter argumentamur:
Si Deus maximam durationem, qua majorem ipse non
posset creare, crearet, necessario suam potentiam diminueret.
Atqui falsum est posterius, nam ejus potentia ab ipsius essentia
non differt. Ergo etc. Porro, si Deus ex necessitate naturae
ageret, durationem, qua majorem ipse creare non potest, creare
deberet: sed Deus talem durationem creans non est infinitae
virtutis; nam semper data majorem concipere possumus. Ergo
si Deus ex necessitate naturae ageret, non esset infinitae virtutis.
Quod si cui hic scrupulus oriretur, undenam nempe,
cum mundus ante quinque millia annorum, et quod excedit,
si vera est Chronologorum computatio, creatus fuerit,
nos tamen possimus majorem concipere durationem,
quam asseruimus non sine creatis rebus intelligi posse. Illi
|273|facillime iste eximetur, si advertat, nos illam durationem
non ex sola contemplatione creatarum rerum, sed ex contemplatione
infinitae Dei potentiae ad creandum intelligere: Non
enim creaturae concipi possunt, ut per se existentes, sive durantes,
sed tanquam per infinitam Dei potentiam, a qua sola
omnem suam durationem habent. Vid. Propos. 12. Part. 1.
ejusque Corollar.
Denique ne hic futilibus argumentis respondendo tempus
consumamus, tantum haec animadvertenda sunt: nempe distinctio
inter aeternitatem, et durationem, et quod duratio sine
rebus creatis, et aeternitas sine Deo nullo modo sint intelligibiles:
his enim probe perceptis facillime ad omnia argumenta
responderi poterit: unde his diutius immorari non necesse
arbitramur.

CAP. XI.

De Concursu Dei.

Circa hoc attributum parum aut nihil dicendum restat,
postquam ostendimus Deum singulis momentis continuo
rem quasi de novo creare; ex quo demonstravimus, res ex se
nullam unquam habere potentiam ad aliquid operandum,
nec se ad ullam actionem determinandas; hocque non tantum
habere locum in rebus extra hominem, sed etiam in ipsa humana
voluntate. Deinde etiam ad quaedam argumenta huc
spectantia respondimus, et quamvis alia multa adferri solent,
quia tamen praecipue ad Theologiam pertinent, iis hic
supersedere animus est.
Attamen quia multi sunt, qui concursum Dei admittunt,
statuuntque plane alio sensu, quam quo nos eum tradidimus,
observandum hic est, ut eorum fallaciam facillime detegamus,
id, quod antehac demonstravimus, nimirum quod
tempus praesens nullam habeat connexionem cum tempore
futuro, vide Ax. 10. Part. 1., hocque a nobis clare distincteque
|274|percipiatur; atque ad hoc si modo probe attendatur,
sine ulla difficultate ad omnia illorum argumenta, quae ex Philosophia
peti possunt, responderi poterit.
Verum, ne quaestionem hanc frustra attigerimus, ad eam
in transitu respondebimus, qua quaeritur, an Dei conservationi
aliquid accedat, cum rem determinat ad operandum , atque
ubi de motu locuti sumus, jam hujus responsionem utcunque
attigimus. Diximus enim Deum eandem quantitatem motus
in natura conservare. Quare si ad totam naturam materiae
attendamus, illi nihil novi accedit. At respectu rerum particularium
aliquo modo potest dici illi aliquid novi accedere:
Quod an etiam locum habeat in rebus spiritualibus, non videtur:
nam illa ab invicem ita dependere non apparet. Denique
cum partes durationis nullam habeant inter se connexionem,
possumus dicere, Deum non adeo proprie res conservare,
quam procreare; quare, si homo jam determinatam
libertatem habeat ad aliquid agendum, dicendum est, Deum
illo tempore eum ita creasse. Atque huic non obstat, quod
humana voluntas saepe a rebus extra se positis determinetur,
et omnia vicissim, quae in natura sunt, a se invicem ad aliquid
operandum determinentur: nam etiam illa a Deo ita determinata
sunt. Nulla enim res voluntatem determinare, nec
vicissim voluntas determinari, nisi a sola potentia Dei potest.
Verum quomodo hoc cum humana libertate non pugnet, sive
quomodo Deus id efficere possit servata humana libertate,
fatemur nos ignorare, qua de re jam saepius locuti sumus.
Haec sunt, quae circa attributa Dei dicere decreveram,
quorum nullam huc usque tradidi divisionem. Illa autem, quae
passim traditur ab Authoribus, nempe qua dividunt attributa
Dei in incommunicabilia, et communicabilia, ut verum fatear,
magis videtur divisio nominis, quam rei. Nec enim
scientia Dei cum scientia humana magis convenit, quam
canis, signum coeleste, cum cane, qui est animal latrans, et
forte adhuc multo minus.
|275|Nos vero hanc damus divisionem. Attributa Dei alia sunt,
quae actuosam ejus essentiam explicant, alia, quae quidem
nihil actionis, sed ejus modum existendi exponant. Hujus
generis sunt, unitas, aeternitas, necessitas etc., illius vero
intelligentia, voluntas, vita, omnipotentia etc. Haec divisio
satis clara, et perspicua est, et omnia Dei attributa complectitur.

CAP. XII.

De Mente Humana.

Transeundum jam est ad substantiam creatam, quam in
extensam, et cogitantem divisimus. Per extensam materiam,
sive substantiam corpoream intelligebamus. Per cogitantem
vero mentes humanas tantum.
Et quamvis Angeli etiam creati sint, quia tamen lumine
naturali non cognoscuntur, ad Metaphysicam non spectant.
Eorum enim essentia, et existentia non nisi per revelationem
notae sunt, adeoque ad solam Theologiam pertinent, cujus
cognitio cum sit prorsus alia, sive toto genere diversa a cognitione
naturali, nullo modo cum illa miscenda est. Nullus
igitur exspectet nos de angelis aliquid dicturos.
Redeamus ergo ad mentes humanas, de quibus jam pauca
restant dicenda, sed tantum monendum, nos de tempore creationis
mentis humanae nihil dixisse, quia non satis constat,
quo tempore Deus ipsam creat, cum sine corpore possit existere.
Hoc satis constat, illam non esse ex traduce; nam id
tantum locum habet in rebus, quae generantur, nempe in
modis alicujus substantiae: substantia autem ipsa generari non
potest, sed tantum a solo Omnipotente creari, ut satis in praecedentibus
demonstravimus.
De ejus vero immortalitate ut aliquid addam. Satis constat
nos de nulla re creata posse dicere, quod ejus natura implicet,
ut a potentia Dei destruatur: nam qui potestatem habuit
|276|rem creandi, etiam potestatem habet ipsam destruendi.
Adde, quod jam satis demonstravimus, nullam rem creatam
sua natura ne momento quidem posse existere, sed continuo
a Deo procreari.
Verum, quamvis ita res sit, tamen clare, et distincte videmus,
nos nullam ideam habere, qua concipiamus substantiam
destrui, sicut habemus ideas corruptionis, et generationis
modorum: clare enim concipimus, ubi ad corporis humani
fabricam attendimus, talem fabricam posse destrui; et non
aeque, ubi ad substantiam corpoream attendimus, concipimus
ipsam annihilari posse.
Denique Philosophus non quaerit id, quod summa potentia
Deus potest facere, sed de rerum natura ex legibus,
quas Deus ipsis indidit, judicat; quare id judicat fixum,
ac ratum esse, quod ex illis legibus fixum esse, ac ratum
concluditur; quamvis non neget, Deum illas leges, et caetera
omnia mutare posse. Quapropter nos etiam non inquirimus,
ubi de anima loquimur, quid Deus facere possit, sed
tantum quid ex naturae legibus sequatur.
Cum autem ex ipsis clare sequatur substantiam, nec per se,
nec per aliam substantiam creatam destrui posse, ut jam antehac,
ni fallor, abunde demonstravimus, mentem esse immortalem
statuere cogimur ex legibus naturae. Et si rem adhuc
penitius introspicere volumus, evidentissime demonstrare
poterimus, illam esse immortalem. Nam, ut modo demonstravimus,
animam immortalem esse, ex legibus naturae clare
sequitur. Leges autem illae naturae sunt decreta Dei lumine naturali
revelata, ut etiam ex antecedentibus evidentissime constat.
Decreta deinde Dei immutabilia esse, jam etiam demonstravimus.
Ex quibus omnibus clare concludimus, Deum suam immutabilem
voluntatem circa durationem animarum hominibus
non tantum revelatione, sed etiam lumine naturali patefecisse.
Nec obstat, si aliquis objiciat, Deum leges illas naturales aliquando
destruere ad efficienda miracula; nam plerique ex
|277|prudentioribus Theologis concedunt, Deum nihil contra naturam
agere, sed supra naturam, hoc est, ut ego explico,
Deum multas etiam leges operandi habere, quas humano intellectui
non communicavit, quae si humano intellectui communicatae
essent, aeque naturales essent, quam caeterae.
Unde liquidissime constat mentes esse immortales, nec video,
quid de anima humana in genere hoc in loco dicendum
restet. Nec etiam de ipsius functionibus speciatim aliquid restaret
dicendum, nisi argumenta quorundam Authorum, quibus
efficere conantur, ut id, quod vident, et sentiunt, non videant,
neque sentiant, me invitarent ad ipsis respondendum.
Putant aliqui se posse ostendere, voluntatem non esse liberam,
sed semper ab alio determinari. Atque hoc inde putant,
quia per voluntatem intelligunt, quid ab anima distinctum,
quod ut substantiam considerant, cujus natura in eo
solo consistat, quod sit indifferens. Nos autem, ut omnem
amoveamus confusionem, rem prius explicabimus, quo facto
facillime eorum fallacias argumentorum detegemus.
Mentem humanam diximus esse rem cogitantem; unde sequitur
illam ex sola sua natura, in se sola spectata, aliquid
agere posse, videlicet cogitare, hoc est, affirmare, et negare.
Hae vero cogitationes, vel determinantur a rebus extra mentem
positis, vel a sola mente; quandoquidem et ipsa est substantia,
ex cujus essentia cogitante multae actiones cogitativae
sequi possunt, et debent. Actiones autem illae cogitativae,
quae nullam aliam sui causam agnoscunt, quam mentem
humanam, volitiones vocantur. Mens vero humana, quatenus
concipitur, ut causa sufficiens ad tales actiones producendas,
voluntas vocatur.
Quod autem anima talem potentiam habeat, quamvis a
nullis rebus externis determinetur, commodissime explicari
potest exemplo asinae Buridani. Si enim hominem loco asinae
ponamus in tali aequilibrio positum, homo, non pro re cogitante,
sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame, et siti
|278|pereat. Deinde etiam idem liquet ex eo, quod, ut antehac
diximus, etiam de rebus omnibus dubitare, et non tantum
ipsa, quae in dubium revocari possunt, ut dubia judicare, sed
tanquam falsa explodere voluimus. Vid. Cartes. Princip. Part. 1.
Art. 39.
Porro notandum, quamvis anima a rebus externis determinetur
ad aliquid affirmandum, aut negandum, non tamen
ipsam ita determinari, ac si a rebus externis cogeretur,
sed ipsam semper liberam manere. Nam nulla res habet
potestatem ipsius essentiam destruendi; quare id, quod affirmat,
et negat, semper libere affirmat, et negat, ut satis in quarta
Meditatione explicatum est. Unde si quis quaerat, cur anima
hoc aut illud vult, hoc aut illud non vult, ipsi respondebimus,
quia anima est res cogitans, hoc est, res, quae ex sua
natura potestatem habet volendi, et nolendi, affirmandi, et negandi;
hoc enim est esse rem cogitantem.
Hisce sic explicatis, argumenta adversariorum videamus;
1. Argumentum tale est. Si voluntas possit velle contra ultimum
intellectus dictamen, si possit appetere contrarium bono, ab ultimo
intellectus dictamine praescripto, poterit appetere malum, sub
ratione mali: At absurdum est posterius. Ergo et prius . Ex hoc argumento
clare videre est, ipsos non intelligere, quid sit voluntas;
confundunt enim ipsam cum appetitu, quem habet
anima, postquam aliquid affirmavit, aut negavit, quod didicerunt
a suo Magistro, qui voluntatem definivit, appetitum
sub ratione boni. Nos vero voluntatem dicimus esse tò affirmare
hoc bonum esse, et contra , ut jam antehac abunde explicuimus
circa causam erroris, quem demonstravimus ex eo oriri,
quod voluntas latius pateat, quam intellectus. Si autem mens
non affirmasset id bonum esse, ex eo, quod libera est, nihil
appeteret. Quare ad argumentum respondemus concedendo,
mentem nihil posse velle contra ultimum intellectus dictamen,
hoc est, nihil posse velle, quatenus supponitur nolle, ut
hic supponitur, ubi dicitur ipsam aliquam rem judicasse malam,
|279|hoc est, aliquid noluisse; negamus tamen illam absolute
id, quod malum est, non potuisse velle, hoc est, bonum judicare:
id enim esset contra ipsam experientiam: multa enim,
quae mala sunt, bona, et contra quae bona sunt, mala esse judicamus.
2. Argumentum est vel si mavis primum, quia huc usque nullum
fuit. Si voluntas, ad volendum non determinetur ab ultimo intellectus
practici judicio, ergo seipsam determinabit. At voluntas seipsam
non determinat, quia ex se, et natura sua est indeterminata . Hinc
sic argumentari pergunt. Si voluntas ex se, et sua natura est indifferens
ad volendum, et non volendum, non potest a se ipsa determinari
ad volendum: quod enim determinat, tam debet esse determinatum,
quam est indeterminatum, quod determinatur. At voluntas
considerata, ut determinans seipsam, tam est indeterminata, quam
est considerata eadem ut determinanda: nihil enim ponunt adversarii in
voluntate determinante, quod non idem sit in voluntate aut determinanda,
aut determinata, neque vero aliquid hic poni potest. Ergo voluntas
non potest a se ipsa ad volendum determinari. Si non a se ipsa:
Ergo aliunde . Haec sunt ipsissima verba Heereboordii Professoris
Leidensis, quibus satis ostendit se per voluntatem, non mentem
ipsam intelligere, sed aliquid aliud extra mentem, aut in
mente, veluti tabulam rasam omni cogitatione carentem, et capacem
cuivis picturae recipiendae, vel potius tanquam pondus
in aequilibrio, quod a quolibet pondere in utramvis partem
pellitur, prout pondus adventitium determinatum est;
vel denique aliquid, quod nec ipse, nec ullus mortalium ulla
cogitatione assequi potest. Nos modo diximus, imo clare
ostendimus, voluntatem nihil esse praeter mentem ipsam,
quam rem cogitantem vocamus, hoc est, affirmantem, et negantem;
unde clare colligimus, ubi ad solam naturam mentis
attendimus, eam aequalem potestatem habere affirmandi,
et negandi; id enim, inquam, est cogitare. Si nos itaque ex eo,
quod mens cogitat, concludimus, ipsam potestatem habere affirmandi,
et negandi, cur igitur causas quaerimus adventitias
|280|efficiendi id, quod ex sola natura rei sequitur? At dices, ipsa
mens non magis est determinata ad affirmandum, quam ad
negandum; ideoque concludes, nos necessario causam quaerere
debere, qua ipsa determinetur. Sed ego contra argumentor,
si mens ex se, et sua natura tantum esset determinata ad
affirmandum (quamvis impossibile sit hoc concipere, quamdiu
ipsam rem cogitantem esse cogitamus), tum illa ex sola
sua natura tantum affirmare, nunquam vero, quamvis concurrant
quotvis causae, negare posset: Si vero neque ad affirmandum,
neque ad negandum determinata sit, neutrum facere
poterit: si denique ad utrumque habet potestatem, quod
habere modo ostendimus, utrumque efficere poterit ex sola
sua natura, nulla adjuvante alia causa, quod clare constabit
iis omnibus, qui rem cogitantem, ut rem cogitantem, considerant;
hoc est, qui attributum cogitationis a re ipsa cogitante,
a qua non nisi ratione distinguitur, nullo modo separant,
quemadmodum adversarii faciunt, qui rem cogitantem
ab omni cogitatione denudant, ipsamque ut materiam
illam primam Peripateticorum fingunt. Quare ad argumentum
sic respondeo, et quidem ad majorem. Si per voluntatem
intelligit rem omni cogitatione spoliatam, concedimus
voluntatem ex sua natura esse indeterminatam: At negamus,
voluntatem esse quid omni cogitatione spoliatum, et contra
statuimus esse cogitationem, hoc est, potentiam ad utrumque,
nempe ad affirmandum, et ad negandum, qua certe nihil
aliud intelligi potest, quam causa sufficiens ad utrumque.
Deinde etiam negamus, quod, si voluntas indeterminata
esset, hoc est, omni cogitatione spoliata, alia aliqua causa
adventitia, quam Deus infinita sua potentia creandi, ipsam
determinare posset: Rem enim cogitantem sine ulla cogitatione
concipere, idem est, ac rem extensam sine extensione
concipere velle.
Denique ne opus sit, hic plura argumenta recensere, moneo
tantum, Adversarios, quia voluntatem non intellexerunt,
|281|nec ullum clarum, et distinctum mentis conceptum habuerunt,
mentem cum rebus corporeis confudisse: quod inde ortum
duxit, quia verba, quae ad res corporeas usurpare solent, ad
res spirituales, quas non intelligebant, significandas usurparunt;
assueti enim fuerunt, corpora illa, quae a causis externis
aequipollentibus, et plane contrariis, versus contrarias
partes propelluntur, quapropter in aequilibrio sunt, indeterminata
vocare. Cum igitur voluntatem indeterminatam
statuunt, ipsam etiam, ut corpus in aequilibrio positum, videntur
concipere; et quia illa corpora nihil habent, nisi quod a
causis externis acceperunt (ex quo sequitur illa semper a causa
externa determinari debere), idem in voluntate sequi putant.
Sed quomodo res se habeat, jam satis explicuimus,
quare hic finem facimus.
De substantia vero extensa jam antehac satis etiam locuti
sumus, et praeter has duas nullas alias agnoscimus. Quod
ad accidentia realia attinet, et alias qualitates, satis illa explosa
sunt, nec opus est, iis refellendis, tempus impendere,
quare, hic manum de tabula tollimus.
Finis .