Ethica ordine geometrico demonstrata. Spinoza, Baruch - 1677

 
 
|43|
I. De Deo.
II. De Natura et Origine Mentis.
III. De Origine et Natura Affectuum.
IV. De Servitute Humana, seu de Affectuum Viribus.
V. De Potentia Intellectus , seu de Libertate Humana.
|45|
~ I. Per causam sui intelligo id, cujus essentia
involvit existentiam, sive id, cujus natura
non potest concipi, nisi existens.
~ II. Ea res dicitur in suo genere finita,
quae alia ejusdem naturae terminari potest.
Ex. gr. corpus dicitur finitum, quia aliud semper
majus concipimus. Sic cogitatio alia cogitatione terminatur.
At corpus non terminatur cogitatione, nec cogitatio
corpore.
~ III. Per substantiam intelligo id, quod in se est, et
per se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indiget
conceptu alterius rei, a quo formari debeat.
~ IV. Per attributum intelligo id, quod intellectus de
substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens.
~ V. Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id,
quod in alio est, per quod etiam concipitur.
~ VI. Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc
est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum
unumquodque aeternam, et infinitam essentiam exprimit.
|46|
Dico absolute infinitum, non autem in suo genere; quicquid
enim in suo genere tantum infinitum est, infinita de eo attributa negare
possumus <(dat is, men kan oneindige toeeigeningen bevatten,
die tot des zelfs natuur niet behoren)>; quod autem
absolute infinitum est, ad ejus essentiam pertinet, quicquid essentiam
exprimit, et negationem nullam involvit.
~ VII. Ea res libera dicitur, quae ex sola suae natura necessitate
existit, et a se sola ad agendum determinatur:
Necessaria autem, vel potius coacta, quae ab alio determinatur
ad existendum, et operandum certa, ac determinata
ratione.
~ VIII. Per aeternitatem intelligo ipsam existentiam,
quatenus ex sola rei aeternae definitione necessario sequi
concipitur.

Talis enim existentia, ut aeterna veritas, sicut rei essentia, concipitur,
proptereaque per durationem, aut tempus explicari non
potest, tametsi duratio principio, et sine carere concipiatur.

~ I. Omnia, quae sunt, vel in se, vel in alio sunt.
~ II. Id, quod per aliud non potest concipi, per se concipi
debet.
~ III. Ex data causa determinata necessario sequitur effectus,
et contra, si nulla detur determinata causa, impossibile
est, ut effectus sequatur.
~ IV. Effectus cognitio a cognitione causae dependet, et
eandem involvit.
~ V. Quae nihil commune cum se invicem habent, etiam
per se invicem intelligi non possunt, sive conceptus unius
alterius conceptum non involvit.
|47| ~ VI. Idea vera debet cum suo ideato convenire.
~ VII. Quicquid, ut non existens, potest concipi, ejus
essentia non involvit existentiam.

~ Substantia prior est natura suis affectionibus.

~ Patet ex Definitione 3. et 5.

~ Duae substantiae, diversa attributa habentes, nihil inter se
commune habent.

~ Patet etiam ex Defin. 3. Unaquaeque enim in se debet esse, et per
se debet concipi, sive conceptus unius conceptum alterius non involvit.

~ Quae res nihil commune inter se habent, earum una alterius
causa esse non potest.

~ Si nihil commune cum se invicem habent, ergo (per Axiom. 5.)
nec per se invicem possunt intelligi, adeoque (per Axiom. 4.) una
alterius causa esse non potest. Q.E.D.

~ Duae, aut plures res distinctae, vel inter se distinguuntur ex
diversitate attributorum substantiarum, vel ex diversitate earundem
affectionum.

~ Omnia, quae sunt, vel in se, vel in alio sunt (per Axiom. 1.), hoc est
(per Defin. 3. et 5.) extra intellectum nihil datur praeter substantias,
earumque affectiones. Nihil ergo extra intellectum datur, per quod
plures res distingui inter se possunt praeter substantias, sive quod
|48| idem est (per Defin. 4) earum attributa, earumque affectiones.
Q.E.D.

~ In rerum natura non possunt dari duae, aut plures substantiae
ejusdem naturae, sive attributi.

~ Si darentur plures distinctae, deberent inter se distingui, vel ex
diversitate attributorum, vel ex diversitate affectionum (per Prop.
praeced.). Si tantum ex diversitate attributorum, concedetur ergo,
non dari, nisi unam ejusdem attributi. At si ex diversitate affectionum,
cum substantia fit prior natura suis affectionibus (per propo. 1.)
depositis ergo affectionibus, et in se considerata, hoc est (per Defin.
3. et Axiom. 6.) vere considerata, non poterit concipi ab alia distingui,
hoc est (per Prop. praeced.) non poterunt dari plures, sed tantum
una. Q.E.D.

~ Una substantia non potest produci ab alia substantia.

~ In rerum natura non possunt dari duae substantiae ejusdem attributi
(per Prop. praeced.), hoc est (per Prop. 2.), quae aliquid inter se
commune habent. Adeoque (per Prop. 3.) una alterius causa
esse nequit, sive ab alia non potest produci. Q.E.D.

~ Hinc sequitur substantiam ab alio produci non posse. Nam in
rerum natura nihil datur praeter substantias, earumque affectiones,
ut patet ex Axiom. 1. et Defin. 3. et 5. Atqui a substantia produci
non potest (per praeced. Prop.). Ergo substantia absolute ab alio
produci non potest. Q.E.D.

~ Demonstratur hoc etiam facilius ex absurdo contradictorio.
Nam si substantia ab alio posset produci, ejus cognitio a cognitione
suae causae deberet pendere (per Axiom. 4.); adeoque (per Defin. 3.)
non esset substantia.
|49|
~ Ad naturam substantiae pertinet existere.

~ Substantia non potest produci ab alio (per Coroll. Prop. praeced.)
erit itaque causa sui, id est (per Defin. 1.), ipsius essentia involvit
necessario existentiam, sive ad ejus naturam pertinet existere.
Q.E.D.

~ Omnis substantia est necessario infinita.

~ Substantia unius attributi non, nisi unica, existit (per Prop. 5.), et
ad ipsius naturam pertinet existere (per Prop. 7.). Erit ergo de ipsius
natura, vel finita, vel infinita existere. At non finita. Nam (per
Defin. 2.) deberet terminari ab alia ejusdem naturae, quae etiam necessario
deberet existere (per Prop. 7.) adeoque darentur duae substantiae
ejusdem attributi, quod est absurdum (per Prop. 5.). Existit
ergo infinita. Q.E.D.

~ Cum finitum esse revera sit ex parte negatio, et infinitum absoluta
affirmatio existentiae alicujus naturae, sequitur ergo ex sola 7.
Prop. omnem substantiam debere esse infinitam. <want indien men
de zelfstandigheit eindig stelde, zo zou men in haar natuur ten
deel het wezentlijk te zijn Existere ontkennen Negare; 't welk
(volgens de gezeide voorstelling) ongerijmt is>.

~ Non dubito, quin omnibus, qui de rebus confuse judicant, nec
res per primas suas causas noscere consueverunt, difficile sit, demonstrationem
7. Prop. concipere; nimirum quia non distinguunt
inter modificationes substantiarum, et ipsas substantias, neque
sciunt, quomodo res producuntur. Unde fit, ut principium, quod
res naturales vident, substantiis affingant; qui enim veras
rerum causas ignorant, omnia confundunt, et sine ulla mentis repugnantia
tam arbores, quam homines, loquentes fingunt, et homines
tam ex lapidibus, quam ex semine, formari, et quascunque
formas in alias quascunque mutari, imaginantur. Sic etiam, qui
naturam divinam cum humana confundunt, facile Deo affectus humanos
tribuunt, praesertim quamdiu etiam ignorant, quomodo affectus
|50| in mente producuntur. Si autem homines ad naturam substantiae
attenderent, minime de veritate 7. Prop. dubitarent; imo
haec Prop. omnibus axioma esset, et inter notiones communes numeraretur.
Nam per substantiam intelligerent id, quod in se est, et
per se concipitur, hoc est, id cujus cognitio non indiget cognitione
alterius rei. Per modificationes autem id, quod in alio est, et quarum
conceptus a conceptu rei, in qua sunt, formatur: quocirca
modificationum non existentium veras ideas possumus habere;
quanqoquidem, quamvis non existant actu extra intellectum, earum
tamen essentia ita in alio comprehenditur, ut per idem concipi possint.
Verum substantiarum veritas extra intellectum non est, nisi in
se ipsis, quia per se concipiuntur. Si quis ergo diceret, se claram, et
distinctam, hoc est, veram ideam substantiae habere, et nihilominus
dubitare, num talis substantia existat, idem hercle esset, ac si diceret,
se veram habere ideam, et nihilominus dubitare, num falsa
sit (ut satis attendenti fit manifestum); vel si quis statuat, substantiam
creari, simul statuit, ideam falsam factam esse veram, quo sane
nihil absurdius concipi potest; adeoque fatendum necessario est,
substantiae existentiam, sicut ejus essentiam, aeternam esse veritatem.
Atque hinc alio modo concludere possumus, non dari, nisi unicam,
ejusdem naturae, quod hic ostendere, operae pretium esse duxi. Ut
autem hoc ordine faciam, notandum est, veram I. uniuscujusque rei
definitionem nihil involvere, neque exprimere praeter rei definitae
naturam. Ex quo sequitur hoc II., nempe nullam definitionem certum
aliquem numerum individuorum involvere, neque exprimere,
quandoquidem nihil aliud exprimit, quam naturam rei definitae.
Ex. gr. definitio trianguli nihil aliud exprimit, quam simplicem
naturam trianguli; at non certum aliquem triangulorum numerum.
III. Notandum, dari necessario uniuscujusque rei existens certam
aliquam causam, propter quam existit. IV. Denique notandum, hanc
causam, propter quam aliqua res existit, vel debere contineri in ipsa
natura, et definitione rei existentis (nimirum quod ad ipsius naturam
pertinet existere). vel debere extra ipsam dari. His positis sequitur,
quod, si in natura certus aliquis numerus individuorum existat,
debeat necessario dari causa, cur illa individua, et cur non plura, nec
|51| pauciora existunt. Si ex. gr. in rerum natura 20 homines existant
(quos, majoris perspicuitatis causa, suppono simul existere, nec alios
antea in natura exstitisse), non satis erit (ut scilicet rationem reddamus
cur 20 homines existant) causam naturae humanae in genere
ostendere; sed insuper necesse erit, causam ostendere, cur non plures,
nec pauciores, quam 20 existant; quando quidem (per III. Notam)
uniuscujusque debet necessario dari causa, cur existat. At haec
causa (per Notam II. et III.) non potest in ipsa natura humana contineri,
quando quidem vera hominis definitio numerum vicenarium
non involvit; adeoque (per Notam IV.) causa cur hi viginti
homines existunt, et consequenter cur unusquisque existit, debet
necessario extra unumquemque dari, et propterea absolute concludendum,
omne id, cujus naturae plura individua existere possunt, debere
necessario, ut existant, causam externam habere. Jam quoniam
ad naturam substantiae (per jam ostensa in hoc Schol.) pertinet
existere, debet ejus definitio necessariam existentiam involvere, et
consequenter ex sola ejus definitione debet ipsius existentia concludi.
At ex ipsius definitione (ut jam ex Nota II. et III. ostendimus) non
potest sequi plurium substantiarum existentia; sequitur ergo ex ea
necessario, unicam tantum ejusdem naturae existere, ut proponebatur.

~ Quo plus realitatis, aut esse unaquaeque res habet, eo plura
attributa ipsi competunt.

Patet ex Defin. 4.

~ Unumquodque unius substantiae attributum per se concipi
debet.

~ Attributum enim est id, quod intellectus de substantia percipit,
tanquam ejus essentiam constituens (per Defin. 4.), adeoque (per
Defin. 3.) per se concipi debet. Q.E.D.
|52|
Ex his apparet, quod quamvis duo attributa realiter distincta
concipiantur, hoc est, unum fine ope alterius, non possumus tamen
inde concludere, ipsa duo entia, sive duas diversas substantias constituere;
id enim est de natura substantiae, ut unumquodque ejus
attributorum per se concipiatur, quando quidem omnia, quae habet,
attributa simul in ipsa semper fuerunt, nec unum ab alio produci
potuit; sed unumquodque realitatem, sive esse substantiae exprimit.
Longe ergo abest, ut absurdum sit, uni substantiae plura attributa
tribuere; quin nihil in natura clarius, quam quod unumquodque
ens sub aliquo attributo debeat concipi, et, quo plus realitatis, aut
esse habeat, eo plura attributa, quae et necessitatem, sive aeternitatem,
et infinitatem exprimunt, habeat; et consequenter nihil etiam
clarius, quam quod ens absolute infinitum necessario sit definiendum
(ut Defin. 6. tradidimus) ens, quod constat infinitis attributis,
quorum unumquodque aeternam, et infinitam certam essentiam
exprimit. Si quis autem jam quaerit, ex quo ergo signo diversitatem
substantiarum poterimus dignoscere, legat sequentes propositiones,
quae ostendunt in rerum natura non, nisi unicam substantiam,
existere, eamque absolute infinitam esse, quapropter id signum
frustra quaereretur.

~ Deus, sive substantia constans infinitis attributis, quorum
unumquodque aeternam, et infinitam essentiam exprimit, necessario
existit.

~ Si negas, concipe si fieri potest, Deum non existere. Ergo (per
Axiom. 7.) ejus essentia non involvit existentiam. Atqui hoc (per
proposit. 7.) est absurdum: ergo Deus necessario existit. Q.E.D.

Cujuscunque rei assignari debet causa, seu ratio, tam cur existit,
quam cur non existit. Ex.gr. si triangulus existit, ratio, seu causa
dari debet, cur existit; si autem non existit, ratio etiam, seu causa
|53| dari debet, quae impedit, quominus existat, sive quae ejus existentiam
tollat. Haec vero ratio, seu causa, vel in natura rei contineri debet,
vel extra ipsam. Ex. gr. rationem, cur circulus quadratus non
existat, ipsa ejus natura indicat; nimirum, quia contradictionem involvit.
Cur autem contra substantia existat, ex sola etiam ejus natura
sequitur, quia scilicet existentiam involvit (vide Prop. 7.). At ratio,
cur circulus, vel triangulus existit, vel cur non existit, ex eorum
natura non sequitur, sed ex ordine universae naturae corporeae; ex
eo enim sequi debet, vel jam triangulum necessario existere, vel
impossibile esse, ut jam existat. Atque haec per se manifesta sunt.
Ex quibus sequitur, id necessario existere, cujus nulla ratio, nec
causa datur, quae impedit quominus existat. Si itaque nulla ratio
nec causa dari possit, quae impedit, quominus Deus existat, vel quae
ejus existentiam tollat, omnino concludendum est, eundem necessario
existere. At si talis ratio, seu causa daretur, ea vel in ipsa Dei
natura, vel extra ipsam dari deberet, hoc est, in alia substantia alterius
naturae. Nam si ejusdem naturae esset, eo ipso concederetur
dari Deum. At substantia, quae alterius esset naturae <dan de goddelijke>,
nihil cum Deo commune habere (per 2. Prop.), adeoque
neque ejus existentiam ponere, neque tollere posset. Cum igitur
ratio, seu causa, quae divinam existentiam tollat, extra divinam
naturam dari non possit, debebit necessario dari, siquidem non
existit, in ipsa ejus natura, quae propterea <volgens onz tweede
Voorbeelt Exemplum> contradictionem involveret. Atqui hoc
de ente absolute infinito, et summe perfecto affirmare, absurdum
est; ergo nec in Deo, nec extra Deum ulla causa, seu ratio datur, quae
ejus existentiam tollat, ac proinde Deus necessario existit. Q.E.D.

~ Posse non existere impotentia est, et contra posse existere potentia
est (ut per se notum). Si itaque id, quod jam necessario existit,
non nisi entia finita sunt, sunt ergo entia finita potentiora ente
absolute infinito: atque hoc (ut per se notum) absurdum est; ergo
vel nihil existit, vel ens absolute infinitum necessario etiam existit.
Atqui nos, vel in nobis, vel in alio, quod necessario existit, existimus
(vid. Axiom. 1. et Prop. 7.). Ergo ens absolute infinitum, hoc
est (per Defin. 6.), Deus necessario existit. Q.E.D.
|54|
In hac ultima demonstratione Dei existentiam a posteriori ostendere
volui, ut demonstratio facilius perciperetur; non autem
propterea, quod ex hoc eodem fundamento Dei existentia a priori
non sequatur. Nam, cum posse existere potentia sit, sequitur, quo
plus realitatis alicujus rei naturae competit, eo plus virium a se habere,
ut existat; adeoque ens absolute infinitum, sive Deum infinitam
absolute potentiam existendi a se habere, qui propterea absolute
existit. Multi tamen forsan non facile hujus demonstrationis
evidentiam videre poterunt, quia assueti sunt, eas solummodo
res contemplari quae a causis externis fluunt; et ex his, quae cito
fiunt, hoc est, quae facile existunt, eas etiam facile perire vident,
et contra eas res factu difficiliores judicant, hoc est, ad existendum
non adeo faciles, ad quas pluras pertinere concipiunt. Verum, ut
ad his praejudiciis liberentur, non opus habeo hic ostendere, qua
ratione hoc enunciatum, quod cito fit, cito perit, verum sit, nec
etiam, an respectu totius naturae omnia aeque facilia sint, an secus.
Sed hoc tantum notare sufficit, me hic non loqui de rebus,
quae a causis externis fiunt, sed de solis substantiis, quae (per Prop.
6.) a nulla causa externa produci possunt. Res enim, quae a causis
externis fiunt, sive eae multis partibus constent, sive paucis, quicquid
perfectionis, sive realitatis habent, id omne virtuti causae externae
debetur, adeoque earum existentia ex sola perfectione causae
externae, non autem suae oritur. Contra, quicquid substantia perfectionis
habet, nulli causae externae debetur; quare ejus etiam
existentia ex sola ejus natura sequi debet, quae proinde nihil aliud
est, quam ejus essentia. Perfectio igitur rei existentiam non tollit,
sed contra ponit; imperfectio autem contra eandem tollit, adeoque
de nullius rei existentia certiores esse possumus, quam de existentia
Etis absolute infiniti, seu perfecti, hoc est, Dei. Nam quando
quidem ejus essentia omnem imperfectionem secludit, absolutam
que perfectionem involvit, eo ipso omnem causam dubitandi
de ipsius existentia tollit, summamque de eadem certitudinem dat,
quod mediocriter attendenti perspicuum fore credo.
|55|
~ Nullum substantiae attributum potest vere concipi, ex quo
sequatur, substantiam posse dividi.

~ Partes enim, in quas substantia, sic concepta, divideretur, vel naturam
substantiae retinebunt, vel non. Si primum, <namelijk
dat zy de natuur van de zelfstandigheit behouden,> tum (per 8.
Prop.) unaquaeque pars debebit esse infinita, et (per Prop. 6.) causa
sui, et (per Propositio 5.) constare debebit ex diverso attributo,
adeoque ex una substantia plures constitui poterunt, quod
(per Prop. 6.) est absurdum. Adde, quod partes (per Prop. 2.) nihil
commune cum suo toto haberent, et totum (per Defin. 4. et Prop.
10.) absque suis partibus, et esse, et concipi posset, quod absurdum
esse, nemo dubitare poterit. Si autem secundum ponatur, quod
scilicet partes naturam substantiae non retinebunt; ergo, cum tota
substantia in aequales partes esset divisa, naturam substantiae
amitteret, et esse desineret, quod (per Propositio 7.) est absurdum.

~ Substantia absolute infinita est indivisibilis.

~ Si enim divisibilis esset, partes, in quas divideretur, vel naturam
substantiae absolute infinitae retinebunt, vel non. Si primum, dabuntur
ergo plures substantiae ejusdem naturae, quod (per Prop. 5.) est
absurdum. Si secundum ponatur, ergo (ut supra) poterit substantia
absolute infinita desinere esse, quod (per Prop. 11.) est etiam absurdum.

~ Ex his sequitur, nullam substantiam, et consequenter nullam
substantiam corpoream, quatenus substantia est, esse divisibilem.

~ Quod substantia sit indivisibilis, simplicius ex hoc solo intelligitur,
quod natura substantiae non potest concipi, nisi infinita, et
quod per partem substantiae nihil aliud intelligi potest, quam substantia
|56| finita, quod (per Prop. 8.) manifestam contradictionem
implicat.

~ Praeter Deum nulla dari, neque concipi potest substantia.

~ Cum Deus sit ens absolute infinitum, de quo nullum attributum,
quod essentiam substantiae exprimit, negari potest (per Defin. 6.), isque
necessario existat (per Prop. 11.), si aliqua substantia praeter
Deum daretur, ea explicari deberet per aliquod attributum
Dei, sicque duae substantiae ejusdem attributi existerent, quod (per
Prop. 5.) est absurdum; adeoque nulla substantia extra Deum
dari potest, et consequenter non etiam concipi. Nam si posset
concipi, deberet necessario concipi, ut existens; atqui hoc (per
primam partem hujus demonst.) est absurdum. Ergo extra Deum
nulla dari, neque concipi potest substantia. Q.E.D.

Hinc clarissime sequitur I°. Deum esse unicum, hoc est (per Defin.
6.) in rerum natura non. nisi unam substantiam, dari, eamque absolute
infinitam esse, ut in Scholio Prop. 10. jam innuimus.

Sequitur II°. rem extensam, et rem cogitantem, vel Dei attributa
esse, vel (per Axiom. 1.) affectiones attributorum Dei.

~ Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse, neque concipi
potest.

~ Praeter Deum nulla datur, neque concipi potest substantia (per
14. Prop.), hoc est (per Defin. 3.) res, quae in se est, et per se concipitur.
Modi autem (per Defin. 5.) sine substantia nec esse, nec
concipi possunt; quare hi in sola divina natura esse, et per ipsam
solam concipi possunt. Atqui praeter substantias, et modos nil datur
|57| (per Axiom. 1.). Ergo nihil sine Deo esse, neque concipi potest.
Q.E.D.

~ Sunt qui Deum instar hominis corpore, et mente constantem, atque
passionibus obnoxium fingunt; sed, quam longe hi a vera Dei
cognitione aberrent, satis ex jam demonstratis constat. Sed hos
mitto: nam omnes, qui naturam divinam aliquo modo contemplati
sunt, Deum esse corporeum, negant. Quod etiam optime probant
ex eo, quod per corpus intelligimus quamcumque quantitatem,
longam, latam, et profundam, certa aliqua figura terminatam, quo
nihil absurdius de Deo, ente scilicet absolute infinito, dici potest.
Attamen interim aliis rationibus, quibus hoc idem demonstrare conantur,
clare ostendunt, se substantiam ipsam corpoream, sive extensam
a natura divina omnino removere, atque ipsam a Deo creatam
statuunt. Ex qua autem divina potentia creari potuerit, prorsus
ignorant; quod clare ostendit, illos id, quod ipsimet dicunt, non
intelligere. Ego saltem satis clare, meo quidem judicio, demonstravi
(vide Coroll. Prop. 6. et Schol. 2. Prop. 8.) nullam substantiam ab alio
posse produci, vel creari. Porro Prop. 14. ostendimus, praeter
Deum nullam dari, neque concipi posse substantiam; atque hinc
<(in de tweede Toegift Corollarium van de zelfde Voorstelling in
dit deel)> conclusimus, substantiam extensam unum ex infinitis
Dei attributis esse. Verum, ad pleniorem explicationem, adversariorum
argumenta refutabo, quae omnia huc redeunt. Primo, quod
substantia corporea, quatenus substantia, constat, ut putant, partibus;
et ideo eandem infinitam posse esse, et consequenter, ad Deum
pertinere posse, negant. Atque hoc multis exemplis explicant, ex
quibus unum, aut alterum afferam. Si substantia corporea, ajunt, est
infinita, concipiatur in duas partes dividi; erit unaquaeque pars, vel
finita, vel infinita. Si illud, componitur ergo infinitum ex duabus
partibus finitis, quod est absurdum. Si hoc, <te weten dat yder deel
oneindig is,> datur ergo infinitum duplo majus alio infinito, quod
etiam est absurdum. Porro, si quantitas infinita mensuratur partibus
pedes aequantibus, infinitis talibus partibus constare debebit, ut
et, si partibus mensuretur digitos aequantibus; ac propterea
unus numerus infinitus erit duodecies major alio infinito <; t welk
niet minder ongerijmt is>. Denique, si ex uno puncto infinitae cujusdam
|58| quantitatis concipiatur, duas lineas, ut
AB, AC, certa, ac determinata in initio
distantia in infinitum protendi; certum est,
distantiam inter B et C continuo augeri,
et tandem ex determinata indeterminabilem
fore. Cum igitur haec absurda sequantur, ut
putant, ex eo, quod quantitas infinita supponitur:
inde concludunt, substantiam corpoream debere esse finitam,
et consequenter ad Dei essentiam non pertinere. Secundum
argumentum petitur etiam a summa Dei perfectione. Deus enim,
inquiunt, cum sit ens summe perfectum, pati non potest: atqui
substantia corporea, quando quidem divisibilis est, pati potest; sequitur
ergo, ipsam ad Dei essentiam non pertinere. Haec sunt, quae
apud scriptores invenio argumenta, quibus ostendere conantur, substantiam
corpoream divina natura indignam esse, nec ad eandem
posse pertinere. Verum enim vero, si quis recte attendat, me ad haec
jam respondisse comperiet; quando quidem haec argumenta in eo tantum
fundantur, quod substantiam corpoream ex partibus componi
supponunt, quod jam (Prop. 12. cum Coroll. Prop. 13.) absurdum esse
ostendi. Deinde si quis rem recte perpendere velit, videbit, omnia illa
absurda (siquidem omnia absurda sunt, de quo jam non disputo), ex quibus
concludere volunt, substantiam extensam finitam esse, minime ex
eo sequi, quod quantitas infinita supponatur: sed quod quantitatem
infinitam mensurabilem, et ex partibus finitis constari supponunt;
quare ex absurdis, quae inde sequuntur, nihil aliud concludere possunt,
quam quod quantitas infinita non sit mensurabilis, et quod
ex partibus finitis constari non possit. Atque hoc idem est, quod
nos supra (Proposit. 12. etc.) jam demonstravimus. Quare telum,
quod in nos intendunt, in se ipsos revera conjiciunt. Si
igitur ipsi ex suo hoc absurdo concludere tamen volunt, substantiam
extensam debere esse finitam, nihil aliud hercle faciunt,
quam si quis ex eo, quod finxit circulum quadrati proprietates
habere, concludit, circulum non habere centrum, ex quo omnes
ad circumferentiam ductae lineae sunt aequales. Nam substantiam
corpoream, quae non nisi infinita, non nisi unica, et
|59| non nisi indivisibilis potest concipi (vid. Prop. 8. 5. et 12.), eam ipsi
ad concludendum, eandem esse finitam, ex partibus finitis constari,
et multiplicem esse, et divisibilem, concipiunt. Sic etiam
alii, postquam fingunt, lineam ex punctis componi, multa sciunt
invenire argumenta, quibus ostendant, lineam non posse in infinitum
dividi. Et profecto, non minus absurdum est ponere, quod
substantia corporea ex corporibus, sive partibus componatur,
quam quod corpus ex superficiebus, superficies ex lineis, lineae
denique ex punctis componantur. Atque hoc omnes, qui claram
rationem infallibilem esse sciunt, fateri debent, et imprimis ii,
qui negant, dari vacuum. Nam si substantia corporea ita posset dividi,
ut ejus partes realiter essent, cur ergo una pars non
posset annihilari, manentibus reliquis, ut ante, inter se connexis?
Et cur omnes ita aptari debent, ne detur vacuum? Sane rerum, quae
realiter ab invicem distinctae sunt, una sine alia esse, et in suo statu
manere potest. Cum igitur vacuum in natura non detur (de quo
alias), sed omnes partes ita concurrere debent, ne detur vacuum,
sequitur hinc etiam, easdem non posse realiter distingui, hoc est,
substantiam corpoream, quatenus substantia est, non posse dividi.
Si quis tamen jam quaerat, cur nos ex natura ita propensi simus ad
dividendam quantitatem? ei respondeo, quod quantitas duobus
modis a nobis concipitur, abstracte scilicet, sive superficialiter,
prout nempe ipsam <gemenelijk> imaginamur, vel ut substantia,
quod a solo intellectu <zonder behulp van d' inbeelding Imaginatio>
fit. Si itaque ad quantitatem attendimus, prout in imaginatione
est, quod saepe, et facilius a nobis fit, reperietur finita, divisibilis,
et ex partibus conflata; si autem ad ipsam, prout in intellectu
est, attendimus, et eam, quatenus substantia est, concipimus,
quod difficillime fit, tum, ut jam satis demonstravimus, infinita,
unica, et indivisibilis reperietur. Quod omnibus, qui inter
imaginationem, et intellectum distinguere sciverint, satis manifestum
erit: Praecipue si ad hoc etiam attendatur, quod materia ubique
eadem est, nec partes in eadem distinguuntur, nisi quatenus materiam
diversimode affectam esse concipimus, unde ejus partes modaliter
tantum distinguuntur, non autem realiter. Ex. gr. aquam, quatenus
|60| aqua est, dividi concipimus, ejusque partes ab invicem separari;
at non, quatenus substantia est corporea; eatenus enim
neque separatur, neque dividitur. Porro aqua, quatenus aqua, generatur,
et corrumpitur; at, quatenus substantia, nec generatur,
nec corrumpitur. Atque his me ad secundum argumentum etiam
respondisse puto: quando quidem id in eo etiam fundatur, quod
materia, quatenus substantia, divisibilis sit, et ex partibus confletur.
Et quamvis hoc non esset, nescio, cur divina natura indigna esset:
quando quidem (per Prop. 14.) extra Deum nulla substantia dari
potest, a qua ipsa pateretur. Omnia, inquam, in Deo sunt, et omnia,
quae fiunt, per solas leges infinitae Dei naturae fiunt, et ex necessitate
ejus essentiae (ut mox ostendam) sequuntur; quare nulla ratione
dici potest, Deum ab alio pati, aut substantiam extensam divina
natura indignam esse; tametsi divisibilis supponatur, dummodo
aeterna, et infinita concedatur. Sed de his impraesentiarum satis.

~ Ex necessitate divinae naturae, infinita infinitis modis (hoc
est, omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi
debent.

Haec propositio unicuique manifesta esse debet, si modo ad hoc
attendat, quod ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates
intellectus concludit, quae revera ex eadem (hoc est, ipsa rei essentia)
necessario sequuntur, et eo plures, quo plus realitatis rei
definitio exprimit, hoc est, quo plus realitatis rei definitae essentia
involvit. Cum autem natura divina infinita absolute attributa habeat
(per Defin. 6.), quorum etiam unumquodque infinitam essentiam
in suo genere exprimit, ex ejusdem ergo necessitate infinita infinitis
modis (hoc est, omnia, quae sub intellectum infinitum cadere
possunt) necessario sequi debent. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, Deum omnium rerum, quae sub intellectum infinitum
cadere possunt, esse causam efficientem.
|61|
~ Sequitur II. Deum causam esse per se, non vero per accidens.

Sequitur III. Deum esse absolute causam primam.

~ Deus ex solis suae naturae legibus, et a nemine coactus
agit.

~ Ex sola divinae naturae necessitate, vel (quod idem est) ex solis
ejusdem naturae legibus, infinita absolute sequi, modo Prop. 16.
ostendimus; et Prop. 15. demonstravimus, nihil sine Deo esse,
nec concipi posse, sed omnia in Deo esse; quare nihil extra ipsum
esse potest, a quo ad agendum determinetur, vel cogatur, atque
adeo Deus ex solis suae naturae legibus, et a nemine coactus agit.
Q.E.D.

~ Hinc sequitur I°. nullam dari causam, quae Deum extrinsece,
vel intrinsece, praeter ipsius naturae perfectionem, incitet ad agendum
<, maar dat hy uit kracht van zijn volmaaktheit alleen
een werkende oorzaak Causa efficiens is>.

~ Sequitur II. solum Deum esse causam liberam. Deus enim solus
ex sola suae naturae necessitate existit (per Prop. II. et Coroll. I.
Prop. 14.), et ex sola suae naturae necessitate agit (per Prop. praeced.).
Adeo que (per Defin. 7.) solus est causa libera. Q.E.D.

~ Alii putant, Deum esse causam liberam, propterea quod potest
ut putant, efficere, ut ea, quae ex ejus natura sequi diximus,
hoc est, quae in ejus potestate sunt, non fiant, sive ut ab
ipso non producantur. Sed hoc idem est, ac si dicerent, quod
Deus potest efficere, ut ex natura trianguli non sequatur, ejus tres
angulos aequales esse duobus rectis; sive ut ex data causa non sequatur
|62| effectus, quod est absurdum. Porro infra absque ope hujus
propositionis ostendam, ad Dei naturam neque intellectum,
neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse, qui putant,
se posse demonstrare, ad Dei naturam summum intellectum,
et liberam voluntatem pertinere; nihil enim perfectius cognoscere
sese ajunt, quod Deo tribuere possunt, quam id, quod in nobis
summa est perfectio. Porro, tametsi Deum actu summe intelligentem
concipiant, non tamen credunt, eum posse omnia, quae
actu intelligit, efficere, ut existant; nam se eo modo Dei potentiam
destruere putant. Si omnia, inquiunt, quae in ejus intellectu
sunt, creavisset, nihil tum amplius creare potuisset, quod credunt
Dei omnipotentiae repugnare; ideo que maluerunt Deum ad
omnia indifferentem statuere, nec aliud creantem praeter id, quod
absoluta quadam voluntate decrevit creare. Verum ego me satis
clare ostendisse puto (vid. Prop. 16.), a summa Dei potentia, sive
infinita natura infinita infinitis modis, hoc est, omnia necessario effluxisse,
vel semper eadem necessitate sequi, eodem modo, ac ex
natura trianguli ab aeterno, et in aeternum sequitur, ejus tres angulos
aequari duobus rectis. Quare Dei omnipotentia actu ab aeterno
fuit, et in aeternum in eadem actualitate manebit. Et hoc modo
Dei omnipotentia longe, meo quidem judicio, perfectior statuitur.
Imo adversarii Dei omnipotentiam (liceat aperte loqui)
negare videntur. Coguntur enim fateri, Deum infinita creabilia
intelligere, quae tamen nunquam creare poterit. Nam alias, si scilicet
omnia, quae intelligit, crearet, suam, juxta ipsos, exhauriret
omnipotentiam, et se imperfectum redderet. Ut igitur Deum
perfectum statuant, eo rediguntur, ut simul statuere debeant,
ipsum non posse omnia efficere, ad quae ejus potentia se extendit,
quo absurdius, aut Dei omnipotentiae magis repugnans, non video,
quid fingi possit.
Porro, ut de intellectu, et voluntate,
quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam; si ad
aeternam Dei essentiam, intellectus scilicet, et voluntas pertinent,
aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est, quam
quod vulgo solent homines. Nam intellectus, et voluntas, qui
dei essentiam constituerent, a nostro intellectu, et voluntate,
|63| toto coelo differre deberent, nec in ulla re, praeterquam in
nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt
canis, signum coeleste, et canis, animal latrans. Quod sic
demonstrabo. Si intellectus ad divinam naturam pertinet, non poterit,
uti noster intellectus, posterior (ut plerisque placet), vel simul
natura esse cum rebus intellectis, quando quidem Deus omnibus rebus
prior est causalitate (per Coroll. I. Prop. 16.); sed contra veritas,
et formalis rerum essentia ideo talis est, quia talis in Dei intellectu
existit objective. Quare Dei intellectus, quatenus Dei essentiam
constituere concipitur, est revera causa rerum, tam earum essentiae,
quam earum existentiae; quod ab iis videtur etiam fuisse animadversum,
qui Dei intellectum, voluntatem, et potentiam unum et
idem esse asseruerunt. Cum itaque Dei intellectus sit unica rerum
causa, videlicet (ut ostendimus) tam earum essentiae, quam earum
existentiae, debet ipse necessario ab iisdem differre, tam ratione essentiae,
quam ratione existentiae. Nam causatum differt a sua causa
praecise in eo, quod a causa habet <, daaröm het een gewrocht
Effectus van zulk een oorzaak gezegt word>. Ex. gr. homo est causa
existentiae, non vero essentiae alterius hominis; est enim haec aeterna
veritas: et ideo secundum essentiam prorsus convenire possunt; in
existendo autem differre debent; et propterea, si unius existentia pereat,
non ideo alterius peribit; sed, si unius essentia destrui posset,
et fieri falsa, destrueretur etiam alterius essentia. Quapropter res,
quae et essentiae, et existentiae, alicujus effectus est causa, a tali effectu
differre debet, tam ratione essentiae, quam ratione existentiae. Atqui
dei intellectus est et essentiae, et existentiae nostri intellectus causa:
ergo Dei intellectus, quatenus divinam essentiam constituere
concipitur, a nostro intellectu, tam ratione essentiae quam ratione
existentiae differt, nec in ulla re, praeterquam in nomine, cum eo
convenire potest, ut volebamus. Circa voluntatem eodem modo
proceditur, ut facile unusquisque videre potest.

~ Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens.
|64|
~ Omnia, quae sunt, in Deo sunt, et per Deum concipi debent (per
Prop. 15.), adeo que (per Coroll. I. Prop. 16. hujus) Deus rerum, quae
in ipso sunt, est causa, quod est primum. Deinde extra Deum nulla
potest dari substantia (per Prop. 14.), hoc est (per Defin. 3.), res, quae
extra Deum in se sit, quod erat secundum. Deus ergo est omnium
rerum causa immanens, non vero transiens. Q.E.D.

~ Deus, sive omnia Dei attributa sunt aeterna.

~ Deus enim (per Defin. 6.) est substantia, quae (per Prop. II.)
necessario existit, hoc est (per Prop. 7.), ad cujus naturam pertinet
existere, sive (quod idem est) ex cujus definitione sequitur ipsum existere,
adeoque (per Defin. 8.) est aeternus. Deinde per Dei attributa
intelligendum est id, quod (per Defin. 4.) divinae substantiae essentiam
exprimit, hoc est, id, quod ad substantiam pertinet: id
ipsum, inquam, ipsa attributa involvere debent. Atqui ad naturam
substantiae (ut jam ex Prop. 7. demonstravi) pertinet aeternitas. Ergo
unumquodque attributorum aeternitatem involvere debet, adeoque
omnia sunt aeterna. Q.E.D.

~ Haec propositio quam clarissime etiam patet ex modo, quo
(Prop. II.) Dei existentiam demonstravi; ex ea, inquam, demonstratione
constat, Dei existentiam, sicut ejus essentiam, aeternam
esse veritatem. Deinde (Prop. 19. Principiorum Cartesii) alio etiam
modo Dei aeternitatem demonstravi, nec opus est eum hic repetere.

~ Dei existentia, ejusque essentia unum et idem sunt.

~ Deus (per anteced. Prop.), ejusque omnia attributa sunt aeterna,
hoc est (per Defin. 8.), unumquodque ejus attributorum existentiam
exprimit. Eadem ergo Dei attributa, quae (per Defin. 4.) Dei
aeternam essentiam explicant, ejus simul aeternam existentiam explicant,
hoc est, illud ipsum, quod essentiam Dei constituit, constituit
|65| simul ipsius existentiam, adeoque haec, et ipsius essentia unum
et idem fuit. Q.E.D.

Hinc sequitur I°. Dei existentiam, sicut ejus essentiam, aeternam
esse veritatem.

~ Sequitur II°. Deum. sive omnia Dei attributa esse immutabilia.
Nam, si ratione existentiae mutarentur, deberent etiam (per Prop.
praeced.) ratione essentiae mutari, hoc est (ut per se notum) ex
veris falsa fieri, quod est absurdum.

~ Omnia, quae ex absoluta natura alicujus attributi Dei sequuntur,
semper, et infinita existere debuerunt, sive per idem
attributum aeterna, et infinita sunt.

~ Concipe, si fieri potest (siquidem neges), aliquid in aliquo Dei
attributo ex ipsius absoluta natura sequi, quod finitum sit, et determinatam
habeat existentiam, sive durationem, ex. gr. ideam Dei in
cogitatione. At cogitatio, quando quidem Dei attributum supponitur,
est necessario (per Prop. II.) sua natura infinita. Verum,
quatenus ipsa ideam Dei habet, finita supponitur. At (per Defin.
2.) finita concipi non potest, nisi per ipsam cogitationem determinetur.
Sed non per ipsam cogitationem, quatenus ideam Dei constituit,
eatenus enim finita supponitur esse: Ergo per cogitationem,
quatenus ideam Dei non constituit, quae tamen (per Prop. II.) necessario
existere debet: datur igitur cogitatio non constituens
ideam Dei, ac propterea ex ejus natura, quatenus est absoluta cogitatio,
non sequitur necessario idea Dei. (concipitur enim ideam
Dei constituens, et non constituens). Quod est contra hypothesin.
Quare si idea Dei in cogitatione, aut aliquid (perinde est, quicquid
sumatur, quando quidem demonstratio universalis est) in aliquo
dei attributo ex necessitate absolutae naturae ipsius attributi sequatur,
id debet necessario esse infinitum; quod erat primum.
Deinde id, quod ex necessitate naturae alicujus attributi ita sequitur,
|66| non potest determinatam habere existentiam sive durationem.
Nam, si neges, supponatur res, quae ex necessitate naturae alicujus
attributi sequitur, dari in aliquo Dei attributo, ex. gr. idea Dei in
cogitatione, eaque supponatur aliquando non exstitisse, vel non exstitura.
Cum autem cogitatio Dei attributum supponatur, debet et
necessario, et immutabilis existere (per Prop. II. et Coroll. 2. Prop.
20.). Quare ultra limites durationis ideae Dei (supponitur enim aliquando
non exstitisse, aut non exstitura) cogitatio sine idea Dei existere
debebit; atqui hoc est contra hypothesin; supponitur enim, ex
data cogitatione necessario sequi ideam Dei. Ergo idea Dei in cogitatione,
aut aliquid, quod necessario ex absoluta natura alicujus attributi
dei sequitur, non potest determinatam habere durationem;
sed per idem attributum aeternum est, quod erat secundum <, dat te
betogen stond>. Nota, hic idem esse affirmandum de quacunque re,
quae in aliquo Dei attributo ex Dei absoluta natura necessario sequitur.

~ Quicquid ex aliquo Dei attributo, quatenus modificatum est
tali modificatione, quae et necessario, et infinita per idem existit,
sequitur, debet quoque et necessario, et infinitum existere.

~ Hujus propositionis demonstratio procedit eodem modo, ac
demonstratio praecedentis.

~ Omnis modus, qui et necessario, et infinitus existit, necessario
sequi debuit, vel ex absoluta natura alicujus attributi Dei,
vel ex aliquo attributo modificato modificatione, quae et necessario,
et infinita existit.

~ Modus enim in alio est, per quod concipi debet (per Defin. 5.),
hoc est (per Prop. 15.) in solo Deo est, et per solum Deum concipi
|67| potest. Si ergo modus concipitur necessario existere, et infinitus
esse, utrumque hoc debet necessario concludi, sive percipi per aliquod
dei attributum, quatenus idem concipitur infinitatem, et
necessitatem existentiae, sive (quod per Defin. 8. idem est) aeternitatem
exprimere, hoc est (per Defin. 6. et Prop. 19.), quatenus absolute
consideratur. Modus ergo, qui et necessario, et infinitus
existit, ex absoluta natura alicujus Dei attributi; sequi debuit hocque
vel immediate (de quo Prop. 21.) vel mediante aliqua modificatione,
quae ex ejus absoluta natura sequitur, hoc est (per
Prop. praeced.), quae et necessario, et infinita existit. Q.E.D.

~ Rerum a Deo productarum essentia non involvit existentiam.

~ Patet ex Definitione I. Id enim, cujus natura (in se scilicet considerata)
involvit existentiam, causa est sui, et ex sola suae naturae
necessitate existit.

~ Hinc sequitur, Deum non tantum esse causam, ut res incipiant
existere; sed etiam, ut in existendo perseverent, sive (ut termino
scholastico utar) Deum esse causam essendi rerum. Nam, sive
res existant, sive non existant, quotiescunque ad earum essentiam
attendimus, eandem nec existentiam, nec durationem involvere
comperimus; adeoque earum essentia neque suae existentiae,
neque suae durationis potest esse causa, sed tantum Deus, ad
cujus solam naturam pertinet existere (per Coroll. I. Prop. 14.).

~ Deus non tantum est causa efficiens rerum existentiae, sed
etiam essentiae.

~ Si negas, ergo rerum essentiae Deus non est causa; adeoque
(per Axiom. 4.) potest rerum essentia sine Deo concipi atqui hoc
|68| (per Prop. 15.) est absurdum. Ergo rerum etiam essentiae Deus est
causa. Q.E.D.

~ Haec propositio clarius sequitur ex propositione 16. Ex ea enim
sequitur, quod ex data natura divina, tam rerum essentia, quam
existentia debeat necessario concludi; et, ut verbo dicam, eo sensu,
quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus
est, quod adhuc clarius ex sequenti corollario constabit.

~ Res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones,
sive modi, quibus Dei attributa certo, et determinato modo exprimuntur.
Demonstratio patet ex propositione 15., et definitione 5.

~ Res, quae ad aliquid operandum determinata est, a Deo
necessario sic fuit determinata; et, quae a Deo non est determinata,
non potest se ipsam ad operandum determinare.

~ Id, per quod res determinatae ad aliquid operandum dicuntur,
necessario quid positivum est (ut per se notum). Adeo que, tam ejus
essentiae, quam existentiae Deus ex necessitate suae naturae est causa
efficiens (per Prop. 25. et 16.); quod erat primum. Ex quo
etiam, quod secundo proponitur, clarissime sequitur. Nam si res,
quae a Deo determinata non est, se ipsam determinare posset, prima
pars hujus falsa esset, quod est absurdum, ut ostendimus.

~ Res, quae a Deo ad aliquid operandum determinata est, se
ipsam indeterminatam reddere non potest.

~ Haec propositio patet ex axiomate tertio.
|69|
~ Quodcunque singulare, sive quaevis res, quae finita est, et
determinatam habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum
determinari, nisi ad existendum, et operandum determinetur
ab alia causa, quae etiam finita est, et determinatam
habet existentiam: et rursus haec causa non potest etiam existere,
neque ad operandum determinari, nisi ab alia, quae etiam finita
est, et determinatam habet existentiam, determinatur ad existendum,
et operandum, et sic in infinitum.

~ Quicquid determinatum est ad existendum, et operandum, a
deo sic determinatum est (per Prop. 26. et Coroll. Prop. 24.). At
id, quod finitum est, et determinatam habet existentiam, ab absoluta
natura alicujus Dei attributi produci non potuit; quicquid
enim ex absoluta natura alicujus Dei attributi sequitur, id infinitum,
et aeternum est (per Prop. 21.). Debuit ergo ex Deo, vel
aliquo ejus attributo sequi, quatenus aliquo modo affectum consideratur;
praeter enim substantiam, et modos nil datur (per
Axiom. 1. et Defin. 3. et 5.), et modi (per Coroll. Prop. 25.) nihil
sunt, nisi Dei attributorum affectiones. At ex Deo, vel aliquo
ejus attributo, quatenus affectum est modificatione, quae aeterna,
et infinita est, sequi etiam non potuit (per Prop. 22.). Debuit ergo
sequi, vel ad existendum, et operandum determinari a Deo,
vel aliquo ejus attributo, quatenus modificatum est modificatione,
quae finita est, et determinatam habet existentiam. Quod erat
primum. Deinde haec rursus causa, sive hic modus (per eandem
rationem, qua primam partem hujus jam jam demonstravimus) debuit
etiam determinari ab alia, quae etiam finita est, et determinatam
habet existentiam, et rursus haec ultima (per eandem rationem)
ab alia, et sic semper (per eandem rationem) in infinitum.
Q.E.D.
|70|
~ Cum quaedam a Deo immediate produci debuerunt, videlicet
ea, quae ex absoluta ejus natura necessario sequuntur, et alia mediantibus
his primis, quae tamen sine Deo nec esse, nec concipi possunt;
hinc sequitur I°. quod Deus sit rerum immediate ab ipso productarum
causa absolute proxima; <Ik zeg volstrektelijk de naaste
oorzaak, en> non vero in suo genere, ut ajunt. Nam Dei effectus,
sine sua causa, nec esse, nec concipi possunt (per Prop. 15.
et Coroll. Prop. 24.). Sequitur II. quod Deus non potest proprie
dici causa esse remota rerum singularium, nisi forte ea de
causa, ut scilicet has ab iis, quas immediate produxit, vel potius,
quae ex absoluta ejus natura sequuntur, distinguamus. Nam per
causam remotam talem intelligimus, quae cum effectu nullo
modo conjuncta est. At omnia quae, sunt, in Deo sunt, et a Deo
ita dependent, ut sine ipso nec esse, nec concipi possint.

~ In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate
divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum,
et operandum.

~ Quicquid est, in Deo est (per Prop. 15.) Deus autem non potest
dici res contingens. Nam (per Prop. 11.) necessario, non vero
contingenter existit. Modi deinde divinae naturae ex eadem etiam
necessario, non vero contingenter secuti sunt (per Prop. 16.), idque,
vel quatenus divina natura absolute (per Prop. 21.), vel quatenus
certo modo ad agendum determinata consideratur (per Prop. 27.).
Porro horum modorum Deus non tantum est causa, quatenus
simpliciter existunt (per Coroll. Prop. 24.) sed etiam (per Prop.
26.), quatenus ad aliquid operandum determinati considerantur.
Quod si a Deo (per eand. Prop.) determinati non sint, impossibile,
non vero contingens est, ut se ipsos determinent; et contra
(per Prop. 27,) si a Deo determinati sint, impossibile, non vero
contingens est, ut se ipsos indeterminatos reddant. Quare
|71| omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt, non tantum
ad existendum, sed etiam ad certo modo existendum, et operandum,
nullum que datur contingens. Q.E.D.

~ Antequam ulterius pergam, hic, quid nobis per naturam naturantem,
et quid per naturam naturatam intelligendum sit, explicare
volo, vel potius monere. Nam ex antecedentibus jam constare
existimo, nempe, quod per naturam naturantem nobis intelligendum
est id, quod in se est, et per se concipitur, sive talia substantiae
attributa, quae aeternam, et infinitam essentiam exprimunt,
hoc est (per Coroll. 1. Prop. 14. et Coroll. 2. Prop. 17.) Deus,
quatenus, ut causa libera, consideratur. Per naturatam autem intelligo
id omne, quod ex necessitate Dei naturae, sive uniuscujusque
Dei attributorum sequitur, hoc est, omnes Dei attributorum
modos, quatenus considerantur, ut res, quae in Deo sunt, et quae
sine Deo nec esse, nec concipi possunt.

~ Intellectus actu finitus, aut actu infinitus Dei attributa,
Deique affectiones comprehendere debet, et nihil aliud.

~ Idea vera debet convenire cum suo ideato (per Axiom. 6.) hoc
est (ut per se notum) id, quod in intellectu objective continetur,
debet necessario in natura dari: atqui in natura (per Coroll. 1.
Prop. 14.) non nisi una substantia datur, nempe Deus, nec ullae
aliae affectiones (per Prop. 15.), quam quae in Deo sunt, et quae
(per eandem Prop.) sine Deo nec esse, nec concipi possunt; ergo
intellectus actu finitus, aut actu infinitus Dei attributa, Deique
affectiones comprehendere debet, et nihil aliud. Q.E.D.

~ Intellectus actu, sive is finitus sit, sive infinitus, ut et voluntas,
cupiditas, amor etc. Naturam naturatam, non vero
ad naturantem referri debent.
|72|
~ Per intellectum enim (ut per se notum) non intelligimus absolutam
cogitationem, sed certum tantum modum cogitandi, qui modus
ab aliis, scilicet cupiditate, amore, etc. differt, adeoque (per
Defin. 5.) per absolutam cogitationem concipi debet, nempe (per
Prop. 15. et Defin. 6) per aliquod Dei attributum, quod aeternam,
et infinitam cogitationis essentiam exprimit, ita concipi debet, ut
sine ipso nec esse, nec concipi possit; ac propterea (per Schol. Prop.
29.) ad Naturam naturatam, non vero naturantem referri debet,
ut etiam reliqui modi cogitandi. Q.E.D.

~ Ratio, cur hic loquar de intellectu actu, non est, quia concedo,
ullum dari intellectum potentia, sed, quia omnem confusionem
vitare cupio, nolui loqui, nisi de re nobis quam clarissime percepta,
de ipsa scilicet intellectione, qua nihil nobis clarius percipitur.
Nihil enim intelligere possumus, quod ad perfectionem intellectionis
cognitionem non conducat.

~ Voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria.

~ Voluntas certus tantum cogitandi modus est, sicuti intellectus;
adeoque (per Prop. 28.) unaquaeque volitio non potest existere,
neque ad operandum determinari, nisi ab alia causa determinetur,
et haec rursus ab alia, et sic porro in infinitum. Quod si voluntas
infinita supponatur, debet etiam ad existendum, et operandum
determinari a Deo, non quatenus substantia absolute infinita est,
sed quatenus attributum habet, quod infinitam, et aeternam cogitationis
essentiam exprimit (per Prop. 23.). Quocumque igitur
modo, sive finita, sive infinita concipiatur, causam requirit, a
qua ad existendum, et operandum determinetur; adeoque (per
Defin. 7.) non potest dici causa libera, sed tantum necessaria, vel
coacta. Q.E.D.
|73|
~ Hinc sequitur I°. Deum non operari ex libertate voluntatis.

~ Sequitur II. voluntatem, et intellectum ad Dei naturam ita
sese habere, ut motus, et quies, et absolute, ut omnia naturalia,
quae (per Prop. 29.) a Deo ad existendum, et operandum certo
modo determinari debent. Nam voluntas, ut reliqua omnia,
causa indiget, a qua ad existendum, et operandum certo modo
determinetur. Et, quamvis ex data voluntate, sive intellectu infinita
sequantur, non tamen propterea Deus magis dici potest ex libertate
voluntatis agere, quam propter ea, quae ex motu, et quiete
sequuntur (infinita enim ex his etiam sequuntur), dici potest ex libertate
motus, et quietis agere. Quare voluntas ad Dei naturam non
magis pertinet, quam reliqua naturalia; sed ad ipsam eodem modo
sese habet, ut motus, et quies, et omnia reliqua, quae ostendimus
ex necessitate divinae naturae sequi, et ab eadem ad existendum,
et operandum certo modo determinari.

~ Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo produci potuerunt,
quam productae sunt.

Res enim omnes ex data Dei natura necessario sequutae sunt
(per Prop. 16.), et ex necessitate naturae Dei determinatae sunt ad
certo modo existendum, et operandum (per Prop. 29. Si itaque
res alterius naturae potuissent esse, vel alio). modo ad operandum determinari,
ut naturae ordo alius esset; ergo Dei etiam natura alia
posset esse, quam jam est; ac proinde (per Prop. 11.) illa etiam deberet
existere, et consequenter duo, vel plures possent dari dii,
quod (per Coroll. 1. Prop. 14.) est absurdum. Quapropter res nullo
alio modo, neque alio ordine, etc. Q.E.D.
|74|
~ Quoniam his luce meridiana clarius ostendi, nihil absolute in rebus
dari, propter quod contingentes dicantur, explicare jam paucis
volo, quid nobis per contingens erit intelligendum; sed prius, quid
per necessarium, et impossibile. Res aliqua necessaria dicitur, vel
ratione suae essentiae, vel ratione causae. Rei enim alicujus existentia
vel ex ipsius essentia, et definitione, vel ex data causa efficiente
necessario sequitur. Deinde his etiam de causis res aliqua impossibilis
dicitur; nimirum quia vel ipsius essentia, seu definitio contradictionem
involvit, vel quia nulla causa externa datur, ad talem
rem producendam determinata. At res aliqua nulla alia de causa
contingens dicitur, nisi respectu defectus nostrae cognitionis. Res
enim, cujus essentiam contradictionem involvere ignoramus, vel
de qua probe scimus, eandem nullam contradictionem involvere,
et tamen de ipsius existentia nihil certo affirmare possumus, propterea
quod ordo causarum nos latet, ea nunquam, nec ut necessaria,
nec ut impossibilis videri nobis potest, ideo que eandem vel
contingentem, vel possibilem vocamus.

~ Ex praecedentibus clare sequitur, res summa perfectione a Deo
fuisse productas: quandoquidem ex data perfectissima natura necessario
secutae sunt. Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis;
ipsius enim perfectio hoc nos affirmare coëgit. Imo ex hujus
contrario clare sequeretur (ut modo ostendi), Deum non esse
summe perfectum; nimirum quia, si res alio modo fuissent productae,
deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea, quam ex
consideratione entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. Verum
non dubito, quin multi hanc sententiam, ut absurdam, explodant,
nec animum ad eandem perpendendam instituere velint;
idque nulla alia de causa, quam quia Deo aliam libertatem assueti
sunt tribuere, longe diversam ab illa, quae a nobis (Defin. 7.) tradita
est; videlicet, absolutam voluntatem. Verum neque etiam
dubito, si rem meditari vellent, nostrarum que demonstrationum
seriem recte se cum perpendere, quin tandem talem libertatem,
|75| qualem jam Deo tribuunt, non tantum ut nugatoriam sed, ut
magnum scientiae obstaculum, plane rejiciant. Nec opus est, ut ea,
quae in Scholio Propositionis 17. dicta sunt, hic repetam. Attamen
in eorum gratiam adhuc ostendam, quod, quamvis concedatur,
voluntatem ad Dei essentiam pertinere, ex ejus perfectione nihilominus
sequatur, res nullo alio potuisse modo, neque ordine a Deo
creari; quod facile erit ostendere, si prius consideremus id, quod
ipsimet concedunt, videlicet ex solo Dei decreto, et voluntate
pendere, ut unaquaeque res id, quod est, sit. Nam alias Deus
omnium rerum causa non esset. Deinde quod omnia Dei decreta
ab aeterno ab ipso Deo sancita fuerunt. Nam alias imperfectionis,
et inconstantiae argueretur. At cum in aeterno non detur quando ,
ante , nec post : hinc, ex sola scilicet Dei perfectione, sequitur,
Deum aliud decernere nunquam posse, nec unquam potuisse; sive
Deum ante sua decreta non fuisse, nec sine ipsis esse posse. At
dicent, quod, quamvis supponeretur, quod Deus aliam rerum
naturam fecisset, vel quod ab aeterno aliud de natura, ejusque ordine
decrevisset, nulla inde in Deo sequeretur imperfectio. Verum
si hoc dicant, cpncedent simul, Deum posse sua mutare decreta.
Nam si Deus de natura, ejusque ordine aliud, quam decrevit
decrevisset, hoc est, ut aliud de natura voluisset, et concepisset,
alium necessario, quam jam habet intellectum, et aliam,
quam jam habet, voluntatem habuisset. Et si Deo alium intellectum,
aliamque voluntatem tribuere licet, absque ulla ejus essentiae,
ejusque perfectionis mutatione, quid causae est, cur jam
non possit sua de rebus creatis decreta mutare, et nihilominus aeque
perfectus manere? Ejus enim intellectus, et voluntas circa
res creatas, et earum ordinem in respectu suae essentiae, et perfectionis,
perinde est, quomodocunque concipiatur. Deinde omnes,
quos vidi, philosophi concedunt, nullum in Deo dari intellectum
potentia, sed tantum actu; cum autem et ejus intellectus,
et ejus voluntas ab ejusdem essentia non distinguantur,
ut etiam omnes concedunt, sequitur ergo hinc etiam, quod, si
Deus alium intellectum actu habuisset, et aliam voluntatem, ejus
etiam essentia alia necessario esset; ac proinde (ut a principio
|76| conclusi) si aliter res, quam jam sunt, a Deo productae essent,
Dei intellectus, ejusque voluntas, hoc est (ut conceditur) ejus
essentia alia esse deberet, quod est absurdum.
Cum itaque res nullo alio modo, nec ordine a Deo produci potuerit,
et, hoc verum esse, ex summa Dei perfectione sequatur,
nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest, ut credamus,
quod Deus noluerit omnia, quae in suo intellectu sunt, eadem
illa perfectione, qua ipsa intelligit, creare. At dicent, in rebus
nullam esse perfectionem, neque imperfectionem, sed id, quod
in ipsis est, propter quod perfectae sunt, aut imperfectae, et bonae
aut malae dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere; atque adeo,
si Deus voluisset, potuisset efficere, ut id, quod jam perfectio est,
summa esset imperfectio, et contra <dat het geen, 't welk nu
in de dingen een onvolmaaktheit is, het volmaaktste geweest
zou zijn>. Verum quid hoc aliud esset, quam aperte affirmare,
quod Deus, qui id, quod vult, necessario intelligit, sua
voluntate efficere potest, ut res alio modo, quam intelligit,
intelligat, quod (ut modo ostendi) magnum est absurdum.
Quare argumentum in ipsos retorquere possum, hoc modo.
Omnia a Dei potestate pendent. Ut res itaque aliter se habere
possint, Dei necessario voluntas aliter se habere etiam deberet;
atqui Dei voluntas aliter se habere nequit (ut modo ex Dei
perfectione evidentissime ostendimus). Ergo neque res aliter se
habere possunt. Fateor, hanc opinionem, quae omnia indifferenti
cuidam Dei voluntati subjicit, et ab ipsius beneplacito omnia pendere
statuit, minus a vero aberrare, quam illorum, qui statuunt,
Deum omnia sub ratione boni agere. Nam hi aliquid extra Deum
videntur ponere, quod a Deo non dependet, ad quod Deus, tanquam
ad exemplar, in operando attendit vel ad quod, tanquam
ad certum scopum, collimat. Quod profecto nihil aliud est, quam
Deum fato subjicere, quo nihil de Deo absurdius statui potest,
quem ostendimus tam omnium rerum essentiae, quam earum existentiae
primam, et unicam liberam causam esse. Quare non est,
ut in hoc absurdo refutando tempus consumam.

~ Dei potentia est ipsa ipsius essentia.
|77|
~ Ex sola enim necessitate Dei essentiae sequitur, Deum esse causam
sui (per Prop. 11.), et (per Prop. 16. ejusque Coroll.) omnium
rerum. Ergo potentia Dei, qua ipse, et omnia sunt, et agunt,
est ipsa ipsius essentia. Q.E.D.

~ Quicquid concipimus in Dei potestate esse, id necessario est.

~ Quicquid enim in Dei potestate est, id (per Prop. praeced.) in
ejus essentia ita debet comprehendi, ut ex ea necessario sequatur,
adeo que necessario est. Q.E.D.

~ Nihil existit, ex cujus natura aliquis effectus non sequatur.

~ Quicquid existit, Dei naturam, sive essentiam certo, et determinato
modo exprimit (per Coroll. Prop. 25.), hoc est (per Prop. 34.),
quicquid existit, Dei potentiam, quae omnium rerum causa est,
certo, et determinato modo exprimit, adeoque (per Prop. 16.)
ex eo aliquis effectus sequi debet. Q.E.D.

Appendix.

~ His Dei naturam, ejusque proprietates explicui, ut, quod necessario
existit; quod sit unicus; quod ex sola suae naturae necessitate
sit, et agat; quod sit omnium rerum causa libera, et quomodo;
quod omnia in Deo sint, et ab ipso ita pendeant, ut sine ipso
nec esse, nec concipi possint; et denique quod omnia a Deo fuerint
praedeterminata, non quidem ex libertate voluntatis, sive absoluto
beneplacito, sed ex absoluta Dei natura, sive infinita potentia.
Porro ubicunque data fuit occasio, praejudicia, quae impedire
poterant, quominus meae demonstrationes perciperentur,
amovere curavi; sed quia non pauca adhuc restant praejudicia,
quae etiam, imo maxime impedire poterant, et possunt, quominus
homines rerum concatenationem eo, quo ipsam explicui,
modo amplecti possint, eadem hic ad examen rationis vocare operae
|78| pretium duxi. Et quoniam omnia, quae hic indicare suscipio,
praejudicia pendent ab hoc uno, quod scilicet communiter supponant
homines, omnes res naturales, ut ipsos, propter finem agere;
imo, ipsum Deum omnia ad certum aliquem finem dirigere,
pro certo statuant: dicunt enim, Deum omnia propter hominem
fecisse, hominem autem, ut ipsum coleret. Hoc igitur unum prius
considerabo, quaerendo scilicet, primo causam, cur plerique hoc
in praejudicio acquiescant, et omnes natura adeo propensi sint ad
idem amplectendum. Deinde ejusdem falsitatem ostendam, et
tandem, quomodo ex hoc orta sint praejudicia de bono et malo,
merito et peccato, laude et vituperio, ordine et confusione, pulchritudine
et deformitate , et de aliis hujus generis. Verum, haec
ab humanae mentis deducere, non est hujus: loci Satis hic
erit, si pro fundamento id capiam, quod apud omnes debet esse
in confesso; nempe hoc, quod omnes homines rerum causarum
ignari nascuntur, et quod omnes appetitum habent suum utile
quaerendi, cujus rei sunt conscii. Ex his enim sequitur, primo , quod
homines, se liberos esse, opinentur, quando quidem suarum volitionum,
suique appetitus sunt conscii, et de causis, a quibus
disponuntur ad appetendum, et volendum, quia earum sunt ignari,
nec per somnium cogitant. Sequitur secundo , homines omnia
propter finem agere; videlicet propter utile, quod appetunt; unde
fit, ut semper rerum peractarum causas finales tantum scire expetant,
et, ubi ipsas audiverint, quiescant; nimirum, quia
nullam habent causam ulterius dubitandi. Sin autem easdem ex
alio audire nequeant, nihil iis restat, nisi ut ad semet se convertant,
et ad fines, a quibus ipsi ad similia determinari solent, reflectant,
et sic ex suo ingenio ingenium alterius necessario judicant. Porro
cum in se, et extra se non pauca reperiant media, quae, ad suum
utile assequendum, non parum conducant, ut ex. gr. oculos ad
videndum, dentes ad masticandum, herbas, et animantia ad alimentum,
solem ad illuminandum, mare ad alendum pisces,
<en dus byna met alle andere dingen, van welker naturelijke
oorzaaken zy geen oorzaak om te twijffelen hebben;> hinc
factum, ut omnia naturalia, tanquam ad suum utile media,
considerent; et quia illa media ab ipsis inventa, non autem parata
esse sciunt, hinc causam credendi habuerunt, aliquem alium
esse, qui illa media in eorum usum paraverit. Nam postquam res,
|79| ut media, consideraverunt, credere non potuerunt, easdem se
ipsas fecisse; sed ex mediis, quae sibi ipsi parare solent, concludere
debuerunt, dari aliquem, vel aliquos naturae rectores, humana
praeditos libertate, qui ipsis omnia curaverint, et in eorum usum
omnia fecerint. Atque horum etiam ingenium, quando quidem
de eo nunquam quid audiverant, ex suo judicare debuerunt, atque
hinc statuerunt, Deos omnia in hominum usum dirigere, ut homines
sibi devinciant, et in summo ab iisdem honore habeantur; unde
factum, ut unusquisque diversos Deum colendi modos ex suo
ingenio excogitaverit, ut Deus eos supra reliquos diligeret, et totam
naturam in usum coecae illorum cupiditatis, et insatiabilis avaritiae
dirigeret. Atque ita hoc praejudicium in superstitionem versum,
et altas in mentibus egit radices; quod in causa fuit, ut unusquisque
maximo conatu omnium rerum causas finales intelligere,
easque explicare studeret. Sed dum quaesiverunt ostendere, naturam
nihil frustra (hoc est, quod in usum hominum non sit) agere,
nihil aliud videntur ostendisse, quam naturam, Deosque aeque, ac
homines, delirare. Vide quaeso, quo res tandem evasit! Inter tot
naturae commoda non pauca reperire debuerunt incommoda,
tempestates scilicet, terrae motus, morbos etc. atque haec statuerunt
propterea evenire, quod Dii <(die zy van een zelfde aart
als de hunne oordeelen)> irati essent ob injurias, sibi ab
hominibus factas, sive ob peccata in suo cultu commissa; et quamvis
experientia indies reclamaret, ac infinitis exemplis ostenderet,
commoda, atque incommoda piis aeque, ac impiis promiscue evenire,
non ideo ab inveterato praejudicio destiterunt: facilius enim
iis fuit, hoc inter alia incognita, quorum usum ignorabant, ponere,
et sic praesentem suum et innatum statum ignorantiae retinere,
quam totam illam fabricam destruere, et novam excogitare. Unde
pro certo statuerunt, Deorum judicia humanum captum longissime
superare: quae sane unica fuisset causa, ut veritas humanum
genus in aeternum lateret; nisi Mathesis, quae non circa fines, sed
tantum circa figurarum essentias, et proprietates versatur, aliam
veritatis normam hominibus ostendisset, et praeter Mathesin aliae
etiam adsignari possunt causae (quas hic enumerare supervacaneum
est), a quibus fieri potuit, ut homines <(doch zeer weinig, ten opzicht
van, t geheel menschelijk geslacht)> communia haec praejudicia
|80| animadverterent, et in veram rerum cognitionem ducerentur.
His satis explicui id, quod primo loco promisi.
Ut jam autem
ostendam, naturam finem nullum sibi praefixum habere, et omnes
causas finales nihil, nisi humana esse figmenta, non opus est multis.
Credo enim id jam satis constare, tam ex fundamentis, et causis,
unde hoc praejudicium originem suam traxisse ostendi, quam
ex Propositione 16. et Corollariis Propositionis 32. et praeterea ex
iis omnibus, quibus ostendi, omnia naturae aeterna quadam necessitate,
summaque perfectione procedere. Hoc tamen adhuc addam,
nempe, hanc de dine doctrinam naturam omnino evertere.
Nam id, quod revera causa est, ut effectum considerat, et contra
<het geen als een oorzaak, t welk een gewrocht is>. Deinde
id, quod natura prius est, facit posterius. Et denique id, quod
supremum, et perfectissimum est, reddit imperfectissimum. Nam
(duobus prioribus omissis, quia per se manifesta sunt) ut ex
Propositionibus 21. 22. et 23. constat, ille effectus perfectissimus
est, qui a Deo immediate producitur, et quo aliquid pluribus causis
intermediis indiget, ut producatur, eo imperfectius est. At si
res, quae immediate a Deo productae sunt, ea de causa factae essent,
ut Deus finem assequeretur suum, tum necessario ultimae,
quarum de causa priores factae sunt, omnium praestantissimae essent.
Deinde haec doctrina Dei perfectionem tollit: Nam, si Deus
propter finem agit, aliquid necessario appetit, quo caret. Et,
quamvis Theologi, et Methapysici distinguant inter finem indigentiae,
et finem assimilationis, fatentur tamen Deum omnia propter
se, non vero propter res creandas egisse; quia nihil ante creationem
praeter Deum assignare possunt propter, quod Deus ageret;
adeoque necessario fateri coguntur, Deum iis, propter quae
media parare voluit, caruisse, eaque cupivisse, ut per se clarum.
Nec hic praetereundum est, quod hujus doctrinae Sectatores, qui
in assignandis rerum finibus suum ingenium ostentare voluerunt,
ad hanc suam doctrinam probandam, novum attulerunt modum
argumentandi, reducendo scilicet, non ad impossibile, sed ad ignorantiam;
quod ostendit nullum aliud fuisse huic doctrinae argumentandi
medium. Nam si ex. gr. culmine aliquo lapis in alicujus
caput ceciderit, eumque interfecerit, hoc modo demonstrabunt, lapidem
ad hominem interficiendum cecidisse. Ni enim eum in finem,
|81| Deo id volente, ceciderit, quomodo tot circumstantiae (saepe enim
multae simul concurrunt) casu concurrere potuerunt? Respondebis
fortasse, id ex eo, quod ventus flavit, et quod homo illac iter habebat,
evenisse. At instabunt, cur ventus illo tempore flavit? Cur
homo illo eodemque tempore illac iter habebat? Si iterum respondeas,
ventum tum ortum, quia mare praecedenti die, tempore adhuc
tranquillo, agitari inceperat; et quod homo ab amico invitatus
fuerat; instabunt iterum, quia nullus rogandi finis, cur autem
mare agitabatur? Cur homo in illud tempus invitatus fuit? Et sic
porro causarum causas rogare non cessabunt, donec ad Dei voluntatem,
hoc est, ignorantiae asylum confugeris. Sic etiam, ubi corporis
humani fabricam vident, stupescunt, et ex eo, quod tantae artis
causas ignorant, concludunt, eandem non mechanica, sed divina,
vel supernaturali arte fabricari, talique modo constitui,
ut una pars alteram non laedat. Atque hinc fit, ut qui miraculorum
causas veras quaerit, quique res naturales, ut doctus, intelligere,
non autem, ut stultus, admirari studet, passim pro haeretico, et
impio habeatur, et proclametur ab iis, quos vulgus, tanquam naturae,
Deorumque interpretes, adorat. Nam sciunt, quod, sublata
ignorantia, <of liever botheit,> stupor, hoc est, unicum argumentandi,
tuendaeque suae auctoritatis medium, quod habent,
tollitur. <doch ik geef aan hen zelven t' oordeelen wat kracht
in zodanig redeneren Argumentari is>.
Sed haec relinquo,
et ad id, quod tertio loco hic agere constitui, pergo.
~ Postquam homines sibi persuaserunt, omnia, quae fiunt, propter
ipsos fieri, id in unaquaque re praecipuum judicare debuerunt,
quod ipsis utilissimum, et illa omnia praestantissima aestimare, a
quibus optime afficiebantur. Unde has formare debuerunt notiones,
quibus rerum naturas explicarent, scilicet, Bonum, Malum,
Ordinem, Confusionem, Calidum, Frigidum, Pulchritudinem, et
Deformitatem: et quia se liberos existimant, inde hae notiones ortae
sunt, scilicet, Laus, et Vituperium, Peccatum, et Meritum; sed
has infra, postquam de natura humana egero, illas autem hic breviter
explicabo. Nempe id omne, quod ad valetudinem, et Dei cultum
conducit, Bonum , quod autem iis contrarium est, Malum vocaverunt.
Et quia ii, qui rerum naturam non intelligunt, sed res
tantummodo imaginantur, nihil de rebus affirmant, et imaginationem
|82| pro intellectu capiunt, ideo ordinem in rebus esse firmiter credunt,
rerum, suaeque naturae ignari. Nam cum ita sint dispositae,
ut, cum nobis per sensus repraesentantur, eas facile imaginari, et
consequenter earum facile recordari possimus, easdem <in goede
ordening Ordo, of> bene ordinatas, si vero contra, ipsas male
ordinatas, sive confusas esse dicimus. Et quoniam ea nobis prae
caeteris grata sunt, quae facile imaginari possumus, ideo homines
ordinem confusioni praeferunt; quasi ordo aliquid in natura praeter
respectum ad nostram imaginationem esset; dicuntque Deum
omnia ordine creasse, et hoc modo ipsi nescientes Deo imaginationem
tribuunt; nisi velint forte, Deum humanae imaginationi
providentem, res omnes eo disposuisse modo, quo ipsas facillime
imaginari possent; nec moram forsan iis injiciet, quod infinita
reperiantur, quae nostram imaginationem longe superant, et
plurima, quae ipsam, propter ejus imbecillitatem, confundunt.
Sed de hac re satis.
Caeterae deinde notiones etiam praeter imaginandi
modos, quibus imaginatio diversimode afficitur, nihil
sunt, et tamen ab ignaris, tanquam praecipua rerum attributa, considerantur;
quia, ut jam diximus, res omnes propter ipsos factas
esse, credunt; et rei alicujus naturam bonam, vel malam, sanam,
vel putridam, et corruptam dicunt, prout ab eadem afficiuntur.
Ex. gr. si motus, quem nervi ab objectis, per oculos repraesentatis,
accipiunt, valetudini conducat, objecta, a quibus causatur,
pulchra dicuntur, quae autem contrarium motum cient, deformia.
Quae deinde per nares sensum movent, odorifera, vel faetida vocant,
quae per linguam, dulcia, aut amara, sapida aut insipida, etc.
Quae autem per tactum, dura, aut mollia, aspera, aut laevia, etc.
Et quae denique aures movent, strepitum, sonum, vel harmoniam
edere dicuntur, quorum postremum homines adeo dementavit,
ut Deum etiam harmonia delectari crederent. Nec desunt
Philosophi, qui sibi persuaserint, motus coelestes harmoniam
componere. Quae omnia satis ostendunt, unumquemque pro dispositione
cerebri de rebus judicasse, vel potius imaginationis affectiones
pro rebus accepisse. Quare non mirum est (ut hoc etiam
obiter notemus), quod inter homines tot, quot experimur, controversiae
ortae sint, ex quibus tandem Scepticismus. Nam, quamvis
humana corpora in multis conveniant, in plurimis tamen discrepant,
|83| et ideo id, quod uni bonum, alteri malum videtur;
quod uni ordinatum, alteri confusum; quod uni gratum, alteri
ingratum est, et sic de caeteris, quibus hic supersedeo, cum quia
hujus loci non est de his ex professo agere, tum quia hoc omnes
satis experti sunt. Omnibus enim in ore est, quot capita, tot sensus,
suo quemque sensu abundare, non minora cerebrorum, quam
palatorum esse discrimina: quae sententiae satis ostendunt, homines
pro dispositione cerebri de rebus judicare, resque potius imaginari,
quam intelligere. Res enim si intellexissent, illae omnes,
teste Mathesi, si non allicerent, ad minimum convincerent.
~ Videmus itaque omnes notiones, quibus vulgus solet naturam
explicare, modos esse tantummodo imaginandi, nec ullius rei
naturam, sed tantum imaginationis constitutionem indicare; et
quia nomina habent, quasi essent entium, extra imaginationem
existentium, eadem entia, non rationis, sed imaginationis voco,
atque adeo omnia argumenta, quae contra nos ex similibus notionibus
petuntur, facile propulsari possunt. Solent enim multi sic
argumentari. Si omnia ex necessitate perfectissimae Dei naturae sunt
consecuta, unde ergo tot imperfectiones in natura ortae? Videlicet,
rerum corruptio ad faetorem usque, rerum deformitas, quae nauseam
moveat, confusio, malum, peccatum etc. Sed, ut modo
dixi, facile confutantur. Nam rerum perfectio ex sola earum
natura, et potentia est aestimanda, nec ideo res magis, aut minus
perfectae sunt, propterea quod hominum sensum delectant,
vel offendunt, quod humanae naturae conducunt, vel quod eidem
repugnant. Iis autem, qui quaerunt, cur Deus omnes homines
non ita creavit, ut solo rationis ductu gubernarentur? Nihil aliud
respondeo, quam quia ei non defuit materia ad omnia, ex summo
nimirum ad infimum perfectionis gradum, creanda; vel magis proprie
loquendo, quia ipsius naturae leges adeo amplae fuerunt, ut sufficerent
ad omnia, quae ab aliquo infinito intellectu concipi possunt,
producenda, ut propositione 16. demonstravi.
~ Haec sunt, quae hic notare suscepi, praejudicia. Si quaedam
hujus farinae adhuc restant, poterunt eadem ab unoquoque
mediocri meditatione emendari <: en dieshalven vind ik geen reden
om op deze dingen langer te blijven, enz.>.
Finis Partis Primae.
|84|
Transeo jam ad ea explicanda, quae ex Dei,
sive entis aeterni, et infiniti essentia necessario
debuerunt sequi. Non quidem omnia; infinita
enim infinitis modis ex ipsa debere sequi
Prop. 16. part. I. demonstravimus: sed ea
solummodo, quae nos ad mentis humanae, ejusque summae
beatitudinis cognitionem, quasi manu, ducere possunt.

I. Per corpus intelligo modum, qui Dei essentiam,
quatenus, ut res extensa, consideratur, certo, et determinato
modo exprimit; vid. Coroll. Prop. 25. p. I.
II. Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico, quo
dato res necessario ponitur, et quo sublato res necessario
tollitur; vel id, sine quo res, et vice versa quod sine
re nec esse, nec concipi potest.
III. Per ideam intelligo Mentis conceptum, quem
Mens format, propterea quod res est cogitans.

Dico potius conceptum, quam perceptionem, quia perceptionis
|85| nomen iudicare videtur, Mentem ab objecto pati. At conceptus
actionem Mentis exprimere videtur.
IV. Per ideam adaequatam intelligo ideam, quae, quatenus
in se sine relatione ad objectum consideratur,
omnes verae ideae proprietates, sive denominationes intrinsecas
habet.

~ Dico intrinsecas, ut illam secludam, quae extrinseca est, nempe
convenientiam ideae cum suo ideato.
V. Duratio est indefinita existendi continuatio.

Dico indefinitam, quia per ipsam rei existentis naturam determinari
nequaquam potest, neque etiam a causa efficiente, quae scilicet
rei existentiam necessario ponit, non autem tollit.
VI. Per realitatem, et perfectionem idem intelligo.
VII. Per res singulares intelligo res, quae finitae sunt,
et determinatam habent existentiam. Quod si plura individua
<of bezonderen Singularia> in una actione ita
concurrant, ut omnia simul unius effectus sint causa,
eadem omnia eatenus, ut unam rem singularem, considero.

I. Hominis essentia non involvit necessariam existentiam,
hoc est, ex naturae ordine, tam fieri potest, ut hic,
et ille homo existat, quam ut non existat.
II. Homo cogitat <; of anders wy weten dat wy denken>.
III. Modi cogitandi, ut amor, cupiditas, vel quicunque
nomine affectus animi insigniuntur, non dantur,
|86| nisi in eodem Individuo detur idea rei amatae, desideratae,
etc. At idea dari potest, quamvis nullus alius detur
cogitandi modus.
IV. Nos corpus quoddam multis modis affici sentimus.
V. Nullas res singulares <of niets van de genatuurde
natuur natura naturata> praeter corpora, et cogitandi
modos, sentimus, nec percipimus.
Postulata vide post 13. Propositionem.

~ Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans.

~ Singulares cogitationes, sive haec, et illa cogitatio modi sunt,
qui Dei naturam certo, et determinato modo exprimunt (per Coroll.
Prop. 25. p I.). Competit ergo Deo (per Defin. 5. p. I.) attributum,
cujus conceptum singulares omnes cogitationes involvunt,
per quod etiam concipiuntur. Est igitur cogitatio unum ex
infinitis Dei attributis, quod Dei aeternam, et infinitam essentiam
exprimit (vid. Defin. 6. p. I.) sive Deus est res cogitans. Q.E.D.

~ Patet etiam haec propositio ex hoc, quod nos possumus ens cogitans
infinitum concipere. Nam quo plura ens cogitans potest cogitare,
eo plus realitatis, sive perfectionis idem continere concipimus;
ergo ens, quod infinita infinitis modis cogitare potest,
est necessario virtute cogitandi infinitum. Cum itaque, ad solam
cogitationem attendendo, ens infinitum concipiamus, est necessario
(per Defin. 4. et 6. p. I.). Cogitatio unum ex infinitis Dei attributis,
ut volebamus.

~ Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa.
|87|
~ Hujus eodem modo procedit, ac demonstratio praecedentis
propositionis.

~ In Deo datur necessario idea, tam ejus essentiae, quam omnium,
quae ex ipsius essentia necessario sequuntur.

~ Deus enim (per Prop. I. hujus) infinita infinitis modis cogitare,
sive (quod idem est, per Prop. 16. p. I.) ideam suae essentiae, et
omnium, quae necessario ex ea sequuntur, formare potest. Atqui
omne id, quod in Dei potestate est, necessario est (per Prop. 35.
p. I.); ergo datur necessario talis idea, et (per Prop. 15. p. I.) non
nisi in Deo. Q.E.D.

~ Vulgus per Dei potentiam intelligit Dei liberam voluntatem, et
jus in omnia, quae sunt, quaeque propterea communiter, ut contingentia,
considerantur. Deum enim potestatem omnia destruendi
habere dicunt, et in nihilum redigendi. Dei porro potentiam
cum potentia regum saepissime comparant. Sed hoc in Corollario
1. et 2. Propositionis 32. partis I. refutavimus, et Propositione
16. partis I. ostendimus, Deum eadem necessitate agere, qua se
ipsum intelligit, hoc est, sicuti ex necessitate divinae naturae sequitur
(sicut omnes uno ore statuunt), ut Deus se ipsum intelligat, eadem
etiam necessitate sequitur, ut Deus infinita infinitis modis agat.
Deinde Propositione 34. partis I. ostendimus, Dei potentiam nihil
esse, praeterquam Dei actuosam essentiam; adeoque tam nobis
impossibile est concipere, Deum non agere, quam Deum non
esse. Porro si haec ulterius persequi liberet, possem hic etiam
ostendere potentiam illam, quam vulgus Deo affingit, non tantum
humanam esse (quod ostendit Deum hominem, vel instar hominis
a vulgo concipi), sed etiam impotentiam involvere. Sed
nolo de eadem re toties sermonem instituere. Lectorem solummodo
|88| iterum atque iterum rogo, ut, quae in prima parte, ex Propositione
16. usque ad finem de hac re dicta sunt, semel, atque iterum
perpendat. Nam nemo ea, quae volo, percipere recte poterit,
nisi magnopere caveat, ne Dei potentiam cum humana Regum
potentia, vel jure confundat.

~ Idea Dei, ex qua infinita infinitis modis sequuntur, unica
tantum esse potest.

~ Intellectus infinitus nihil praeter Dei attributa, ejusque affectiones,
comprehendit (per Prop. 30. p. I.). Atqui Deus est unicus
(per Coroll. 1. Prop. 14. p. 1.). Ergo idea Dei, ex qua infinita
infinitis modis sequuntur, unica tantum esse potest. Q.E.D.

~ Esse formale idearum Deum, quatenus tantum, ut res cogitans,
consideratur, pro causa agnoscit, et non, quatenus alio attributo
explicatur. Hoc est, tam Dei attributorum, quam rerum
singularium ideae non ipsa ideata, sive res perceptas pro
causa efficiente agnoscunt, sed ipsum Deum, quatenus est res
cogitans.

~ Patet quidem ex propositione 3. hujus. Ibi enim concludebamus,
Deum ideam suae essentiae, et omnium, quae ex ea necessario sequuntur,
formare posse ex hoc solo, nempe, quod Deus est res
cogitans, et non ex eo, quod sit suae ideae objectum. Quare
esse formale idearum Deum, quatenus est res cogitans, pro causa
agnoscit. Sed aliter hoc modo demonstratur. Esse formale idearum
modus est cogitandi (ut per se notum), hoc est (per Coroll. Prop. 25.
p. I.) modus, qui Dei naturam, quatenus est res cogitans, certo
modo exprimit, adeoque (per Prop. 10. p. 1.) nullius alterius attributi
Dei conceptum involvit, et consequenter (per Ax. 4. p. 1.)
nullius alterius attributi, nisi cogitationis, est effectus: adeoque esse
|89| formale idearum Deum, quatenus tantum, ut res cogitans, consideratur,
etc. Q.E.D.

~ Cujuscunque attributi modi Deum, quatenus tantum sub illo
attributo, cujus modi sunt, et non, quatenus sub ullo alio consideratur,
pro causa habent.

~ Unumquodque enim attributum per se absque alio concipitur
(per Prop. 10. p. 1.). Quare uniuscujusque attributi modi conceptum
sui attributi, non autem alterius involvunt; adeoque (per Axiom.
4. p. 1.) Deum, quatenus tantum sub illo attributo, cujus modi
sunt, et non, quatenus sub ullo alio consideratur, pro causa habent.
Q.E.D.

~ Hinc sequitur, quod esse formale rerum, quae modi non sunt
cogitandi, non sequitur ideo ex divina natura, quia res prius cognovit,
sed eodem modo, eadem que necessitate res ideatae ex suis
attributis consequuntur, et concluduntur, ac ideas ex attributo
cogitationis consequi ostendimus.

~ Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio
rerum.

~ Patet ex Ax. 4. p. 1. Nam cujuscunque causati idea a cognitione
causae, cujus est effectus, dependet.

~ Hinc sequitur, quod Dei cogitandi potentia aequalis est ipsius
actuali agendi potentiae. Hoc est, quicquid ex infinita Dei natura
sequitur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine, eadem
que connexione sequitur in Deo objective.
|90|
~ Hic, antequam ulterius pergamus, revocandum nobis in memoriam
est id, quod supra ostendimus; nempe, quod quicquid
ab infinito intellectu percipi potest, tanquam substantiae essentiam
constituens, id omne ad unicam tantum substantiam pertinet, et
consequenter quod substantia cogitans, et substantia extensa una,
eademque est substantia, quae jam sub hoc jam, sub illo attributo
comprehenditur. Sic etiam modus extensionis, et idea illius modi
una, eademque est res, sed duobus modis expressa; quod quidam
hebraeorum quasi per nebulam vidisse videntur, qui scilicet statuunt,
Deum, Dei intellectum, resque ab ipso intellectas unum,
et idem esse. Ex. gr. circulus in natura existens, et idea circuli existentis,
quae etiam in Deo est, una, eademque est res, quae per
diversa attributa explicatur; et ideo sive naturam sub attributo
Extensionis, sive sub attributo Cogitationis, sive sub alio quocunque
concipiamus, unum, eundem que ordinem, sive unam, eandemque
causarum connexionem, hoc est, easdem res invicem sequi reperiemus.
Nec ulla alia de causa <te voren> dixi, quod Deus sit causa
ideae ex. gr. circuli, quatenus tantum est res cogitans, et circuli,
quatenus tantum est res extensa, nisi quia esse formale ideae circuli
non, nisi per alium cogitandi modum, tanquam causam proximam,
et ille iterum per alium, et sic in infinitum, potest percipi,
ita ut, quamdiu res, ut cogitandi modi considerantur, ordinem
totius naturae, sive causarum connexionem, per solum cogitationis
attributum explicare debemus, et quatenus, ut modi Extensionis,
considerantur, ordo etiam totius naturae per solum Extensionis
attributum explicari debet, et idem de aliis attributis intelligo.
Quare rerum, ut in se sunt, Deus revera est causa, quatenus
infinitis constat attributis; nec impraesentiarum haec clarius possum
explicare.

~ Ideae rerum singularium, sive modorum non existentium ita
debent comprehendi in Dei infinita idea, ac rerum singularium,
sive modorum essentiae formales in Dei attributis continentur.
|91|
~ Haec Propositio patet ex praecedenti, sed intelligitur clarius ex
praecedenti scholio.

~ Hinc sequitur, quod, quamdiu res singulares non existunt, nisi
quatenus in Dei attributis comprehenduntur, earum esse objectivum,
sive ideae non existunt, nisi quatenus infinita Dei idea existit; et
ubi res singulares dicuntur existere, non tantum quatenus in Dei attributis
comprehenduntur, sed quatenus etiam durare dicuntur,
earum ideae etiam existentiam, per quam durare dicuntur, involvent.

~ Si quis ad uberiorem hujus rei explicationem exemplum desideret,
nullum sane dare potero, quod rem, de qua hic loquor, utpote unicam,
adaequate explicet; conabor tamen rem, ut fieri potest, <met een voorbeelt>
illustrare. Nempe circulus talis est naturae, ut omnium linearum
rectarum, in eodem sese invicem secantium, rectangula sub segmentis
sint inter se aequalia; quare in circulo infinita inter se aequalia
rectangula continentur: attamen nullum eorum potest dici existere,
nisi quatenus circulus existit, nec etiam alicujus horum rectangulorum
idea potest dici existere, nisi quatenus in circuli idea comprehenditur.
Concipiantur jam ex infinitis illis duo tantum, nempe
E et D existere. Sane eorum etiam ideae jam
non tantum existunt, quatenus solummodo
in circuli idea comprehenduntur, sed etiam,
quatenus illorum rectangulorum existentiam
involvunt, quo fit, ut a reliquis reliquorum
rectangulorum ideis distinguantur.

~ Idea rei singularis, actu existentis, Deum pro causa habet,
non quatenus infinitus est, sed quatenus alia rei singularis actu
|92| existentis idea affectus consideratur, cujus etiam Deus est
causa, quatenus alia tertia affectus est, et sic in infinitum.

~ Idea rei singularis, actu existentis, modus singularis cogitandi
est, et a reliquis distinctus (per Coroll. et Schol. Prop. 8. hujus),
adeoque (per Prop. 6. hujus) Deum, quatenus est tantum res cogitans,
pro causa habet. At non (per Prop. 28. p. 1.), quatenus est
res absolute cogitans, sed quatenus alio <definito> cogitandi modo
affectus consideratur, et hujus etiam Deus est causa, quatenus alio
<definito cogitandi modo> affectus est, et sic in infinitum. Atqui
ordo, et connexio idearum (per Prop. 7. hujus) idem est, ac ordo,
et connexio causarum; ergo unius singularis ideae alia idea, sive
Deus, quatenus alia idea affectus consideratur, est causa, et hujus
etiam, quatenus alia affectus est, et sic in infinitum. Q.E.D.

~ Quicquid in singulari cujuscunque ideae objecto contingit, ejus
datur in Deo cognitio, quatenus tantum ejusdem objecti ideam
habet.

~ Quicquid in objecto cujuscunque ideae contingit, ejus datur in
deo idea (per Prop. 3. hujus), non, quatenus infinitus est, sed quatenus
alia rei singularis idea affectus consideratur (per praecede.
Prop.), sed (per Prop. 7. hujus) ordo, et connexio idearum idem
est, ac ordo, et connexio rerum; erit ergo cognitio ejus, quod
in singulari aliquo objecto contingit, in Deo, quatenus tantum
ejusdem objecti habet ideam. Q.E.D.

~ Ad essentiam hominis non pertinet esse substantiae, sive substantia
formam hominis non constituit.

~ Esse enim substantiae involvit necessariam existentiam (per Prop.
7. p. 1.). Si igitur ad hominis essentiam pertineret esse substantiae, data
ergo substantia, daretur necessario homo (per Defin. 2. hujus), et
|93| consequenter homo necessario existeret, quod (per Ax. 1. hujus)
est absurdum. Ergo etc. Q.E.D.

Demonstratur etiam haec propositio ex propositione 5. p. 1.
nempe, quod duae ejusdem naturae substantiae non dentur. Cum
autem plures homines existere possint, ergo id, quod hominis
formam constituit, non est esse substantiae. Patet praeterea haec
Propositio ex reliquis substantiae proprietatibus, videlicet, quod
substantia sit sua natura infinita, immutabilis, indivisibilis etc., ut
facile unusquisque videre potest.

~ Hinc sequitur essentiam hominis a certis Dei attributorum
modificationibus.

~ Nam esse substantiae (per Prop. praeced.) ad essentiam hominis
non pertinet. Est ergo (per Prop. 15. p. 1.) aliquid, quod in Deo
est, et quod sine Deo nec esse, nec concipi potest, sive (per Coroll.
Prop. 25. p. 1.) affectio, sive modus, qui Dei naturam certo, et
determinato modo exprimit.

~ Omnes sane concedere debent, nihil sine Deo esse, neque concipi
posse. Nam apud omnes in confesso est, quod Deus omnium
rerum, tam earum essentiae, quam earum existentiae, unica est
causa, hoc est, Deus non tantum est causa rerum secundum fieri,
ut ajunt, sed etiam secundum esse. At interim plerique id ad essentiam
alicujus rei pertinere dicunt, sine quo res nec esse, nec
concipi potest; adeoque vel naturam Dei ad essentiam rerum creatarum
pertinere, vel res creatas sine Deo vel esse, vel concipi
posse credunt, vel, quod certius est, sibi non satis constant. Cujus
rei causam fuisse credo, quod ordinem Philosophandi non tenuerint.
Nam naturam divinam, quam ante omnia contemplari
debebant, quia tam cognitione, quam natura prior est, ordine
cognitionis ultimam, et res, quae sensuum objecta vocantur, omnibus
priores esse crediderunt; unde factum est, ut, dum res naturales
contemplati sunt, de nulla re minus cogitaverint, quam
de divina natura, et, cum postea animum ad divinam naturam
|94| contemplandum appulerint, de nulla re minus cogitare potuerint,
quam de primis suis figmentis, quibus rerum naturalium cognitionem
superstruxerant; utpote quae ad cognitionem divinae naturae
nihil juvare poterant; adeo que nihil mirum, si sibi passim contradixerint.
Sed hoc mitto. Nam meum intentum hic tantum fuit,
<niet zo zeer hen tegen te spreken, als wel> causam reddere, cur
non dixerim, id ad essentiam alicujus rei pertinere, sine quo res nec
esse, nec concipi potest; nimirum, quia res singulares non possunt
sine Deo esse, nec concipi; et tamen Deus ad earum essentiam non
pertinet; sed id necessario essentiam alicujus rei constituere dixi, quo
dato res ponitur, et quo sublato res tollitur: vel id, sine quo res, et
vice versa id, quod sine re nec esse, nec concipi potest.

~ Primum, quod actuale Mentis humanae esse constituit, nihil
aliud est, quam idea rei alicujus singularis actu existenti.

~ Essentia hominis (per Coroll. praeced. Prop.) a certis Dei attributorum
modis constituitur; nempe (per Axioma 2. hujus) a modis
cogitandi, quorum omnium (per Axiom. 3. hujus) idea natura
prior est, et, ea data, reliqui modi (quibus scilicet idea natura prior
est) in eodem debent esse individuo (per Axiom. 3. hujus).
Atque adeo idea primum est, quod humanae Mentis esse constituit.
At non idea rei non existentis. Nam tum (per Coroll. Prop. 8. hujus)
ipsa idea non posset dici existere; erit ergo idea rei actu existentis.
At non rei infinitae. Res namque infinita (per Prop. 21. et 22. p. 1.)
debet semper necessario existere; atqui hoc (per Axiom. 1. hujus)
est absurdum; ergo primum, quod esse humanae Mentis actuale
constituit, est idea rei singularis actu existentis. Q.E.D.

~ Hinc sequitur Mentem humanam partem esse infiniti intellectus
Dei; ac proinde cum dicimus, Mentem humanem hoc, vel illud
percipere, nihil aliud dicimus, quam quod Deus, non quatenus
infinitus est, sed quatenus per naturam humanae Mentis explicatur,
|95| sive quatenus humanae Mentis essentiam constituit, hanc,
vel illam habet ideam; et cum dicimus Deum hanc, vel illam ideam
habere, non tantum, quatenus naturam humanae Mentis constituit,
sed quatenus simul cum mente humana alterius rei etiam habet
ideam, tum dicimus mentem humanam rem ex parte, sive inadaequate
percipere.

~ Hic sine dubio Lectores haerebunt, multa que comminiscentur,
quae moram injiciant, et hac de causa ipsos rogo, ut lento gradu
me cum pergant, nec de his judicium ferant, donec omnia perlegerint.

~ Quicquid in objecto ideae, humanam Mentem constituentis,
contingit, id ab humana Mente debet percipi, sive ejus rei dabitur
in Mente necessario idea: hoc est, si objectum ideae, humanam
Mentem constituentis, sit corpus, nihil in eo corpore
poterit contingere, quod a Mente non percipiatur <, of zonder
dat daar af een denkbeelt inde ziel is>.

~ Quicquid enim in objecto cujuscunque ideae contingit, ejus
rei datur necessario in Deo cognitio (per Coroll. Prop. 9. hujus),
quatenus ejusdem objecti idea affectus consideratur, hoc est (per
Prop: 11. hujus), quatenus mentem alicujus rei constituit. Quicquid
igitur in objecto ideae, humanam Mentem constituentis,
contingit, ejus datur necessario in Deo cognitio, quatenus naturam
humanae Mentis constituit, hoc est (per Coroll. Prop. 11. hujus),
ejus rei cognitio erit necessario in Mente, sive Mens id percipit.
Q.E.D.

~ Haec Propositio patet etiam, et clarius intelligitur ex Schol.
Prop. 7. hujus, quod vide.
|96|
~ Objectum ideae, humanam Mentem constituentis, est Corpus,
sive certus extensionis modus actu existens, et nihil aliud.

~ Si enim Corpus non esset humanae Mentis objectum, ideae affectionum
Corporis non essent in Deo (per Coroll. Prop. 9. hujus),
quatenus Mentem nostram, sed quatenus alterius rei mentem constitueret,
hoc est (per Coroll. Prop. 11. hujus), ideae affectionum
Corporis non essent in nostra Mente; atqui (per Axiom. 4. hujus)
ideas affectionum corporis habemus. Ergo objectum ideae, humanam
Mentem constituentis, est Corpus, idque (per Prop. 11. hujus)
actu existens. Deinde, si praeter Corpus etiam aliud esset Mentis
objectum, cum nihil (per Prop. 36. p. 1.) existat, ex quo aliquis
effectus non sequatur, deberet (per Prop. 12. hujus) necessario
alicujus ejus effectus idea in Mente nostra dari; atqui (per
Axiom. 5. hujus) nulla ejus idea datur. Ergo objectum nostrae
Mentis est Corpus existens, et nihil aliud. Q.E.D.

Hinc sequitur hominem Mente, et Corpore constare, et Corpus
humanum, prout ipsum sentimus, existere.

~ Ex his non tantum intelligimus, Mentem humanam unitam esse
Corpori, sed etiam, quid per Mentis, et Corporis unionem intelligendum
sit. Verum ipsam adaequate, sive distincte intelligere nemo
poterit, nisi prius nostri Corporis naturam adaequate cognoscat.
Nam ea, quae hucusque ostendimus, admodum communia sunt,
nec magis ad homines, quam ad reliqua Individua pertinent, quae
omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt. Nam cujuscunque
rei datur necessario in Deo idea, cujus Deus est causa,
eodem modo, ac humani Corporis ideae: atque adeo, quicquid
de idea humani Corporis diximus, id de cujuscunque rei idea necessario
dicendum est. Attamen nec etiam negare possumus, ideas
|97| inter se, ut ipsa objecta, differre, unamque alia praestantiorem esse
plus que realitatis continere, prout objectum unius objecto alterius
praestantius est, plusque realitatis continet; ac propterea ad determinandum,
quid Mens humana reliquis intersit, quid que reliquis
praestet, necesse nobis est, ejus objecti, ut diximus, hoc est, Corporis
humani naturam cognoscere. Eam autem hic explicare necpossum,
nec id ad ea, quae demonstrare volo, necesse est. Hoc
tamen in genere dico, quo Corpus aliquod reliquis aptius est ad
plura simul agendum, vel patiendum, eo ejus Mens reliquis aptior
est ad plura simul percipiendum; et quo unius corporis actiones
magis ab ipso solo pendent, et quo minus alia corpora cum eodem in
agendo concurrunt, eo ejus mens aptior est ad distincte intelligendum.
Atque ex his praestantiam unius mentis prae aliis cognoscere
possumus: deinde causam etiam videre, cur nostri Corporis non,
nisi admodum confusam, habeamus cognitionem, et alia plura,
quae in sequentibus ex his deducam. Qua de causa operae pretium
esse duxi, haec ipsa accuratius explicare, et demonstrare, ad quod
necesse est, pauca de natura corporum praemittere.

~ Omnia corpora vel moventur, vel quiescunt.

~ Unumquodque corpus jam tardius, jam celerius movetur.

~ Corpora ratione motus, et quietis, celeritatis, et tarditatis,
et non ratione substantiae ab invicem distinguuntur.

~ Primam partem hujus per se notam suppono. At, quod ratione
substantiae non distinguantur corpora, patet, tam ex Prop. 5. quam
8. p. 1. Sed clarius ex iis, quae in Schol. Prop. 15. p. 1. dicta sunt.
|98|
~ Omnia corpora in quibusdam conveniunt.

~ In his enim omnia corpora conveniunt, quod unius, ejusdemque
attributi conceptum involvunt (per Defin. 1. hujus). Deinde, quod
jam tardius, jam celerius, et absolute jam moveri, jam quiescere
possunt.

Corpus motum, vel quiescens ad motum, vel quietem determinari
debuit ab alio corpore, quod etiam ad motum, vel quietem
determinatum fuit ab alio, et illud iterum ab alio, et sic in infinitum.

~ Corpora (per Defin. 1. hujus) res singulares sunt, quae (per
Lemma I.) ratione motus, et quietis ab invicem distinguuntur;
adeoque (per Prop. 28. p. 1.) unumquodque ad motum, vel quietem
necessario determinari debuit ab alia re singulari, nempe (per
Prop. 6. hujus) ab alio corpore, quod (per Axiom. 1.) etiam vel
movetur, vel quiescit. At hoc etiam (per eandem rationem) moveri,
vel quiescere non potuit, nisi ab alio ad motum, vel quietem
determinatum fuisset, et hoc iterum (per eandem rationem) ab alio,
et sic in infinitum. Q.E.D.

~ Hinc sequitur corpus motum tamdiu moveri, donec ab alio
corpore ad quiescendum determinetur; et corpus quiescens tamdiu
etiam quiescere, donec ab alio ad motum determinetur. Quod
etiam per se notum est. Nam, cum suppono, corpus ex. gr. A
quiescere, nec ad alia corpora mota attendo, nihil de corpore A
dicere potero, nisi quod quiescat. Quod si postea contingat, ut corpus
A moveatur, id sane evenire non potuit ex eo, quod quiescebat;
ex eo enim nil aliud sequi poterat, quam ut corpus A quiesceret.
|99| Si contra supponatur A moveri, quotiescunque ad A tantum
attendimus, nihil de eodem affirmare poterimus, nisi quod
moveatur. Quod si postea contingat, ut A quiescat, id sane evenire
etiam non potuit ex motu, quem habebat; ex motu enim nihil
aliud sequi poterat, quam ut a moveretur: contingit itaque
a re, quae non erat in A, nempe a causa externa, a qua
<corpus motum A> ad quiescendum determinatum fuit.

~ Omnes modi, quibus corpus aliquod ab alio afficitur
corpore, ex natura corporis affecti, et simul ex natura
corporis afficientis sequuntur; ita ut unum, idemque
corpus diversimode moveatur pro diversitate naturae
corporum moventium, et contra ut diversa corpora ab
uno, eodem que corpore diversimode moveantur.

~ Cum corpus motum alteri quiescenti, quod dimovere
nequit, impingit, reflectitur, ut moveri
pergat, et angulus lineae motus reflectionis
cum plano corporis quiescentis,
cui impegit, aequalis erit angulo,
quem linea motus incidentiae cum eodem
plano efficit.
~ Atque haec de corporibus simplicissimis, quae scilicet solo motu,
et quiete, celeritate, et tarditate ab invicem distinguuntur: jam
ad composita ascendamus.

Cum corpora aliquot ejusdem, aut diversae magnitudinis a
reliquis ita coërcentur, ut invicem incumbant, vel si eodem, aut
|100| diversis celeritatis gradibus moventur ut motus suos invicem
certa quadam ratione communicent, illa corpora invicem unita
dicemus, et omnia simul unum corpus, sive Individuum componere,
quod a reliquis per hanc corporum unionem distinguitur.

~ Quo partes individui, vel corporis compositi secundum
majores vel minores, superficies sibi invicem incumbunt,
eo difficilius, vel facilius cogi possunt, ut situm
suum mutent, et consequenter eo difficilius, vel facilius
effici potest, ut ipsum individuum aliam figuram induat.
Atque hinc corpora, quorum partes secundum
magnas superficies invicem incumbunt, dura , quorum
autem partes secundum parvas, mollia , et quorum denique
partes inter se moventur, fluida vocabo.

~ Si corporis, sive Individui, quod ex pluribus corporibus
componitur, quaedam corpora segregentur, et simul totidem
alia ejusdem naturae eorum loco succedant, retinebit Individuum
suam naturam, uti antea, absque ulla ejus formae mutatione.

~ Corpora enim (per Lem. 1.) ratione substantiae non distinguuntur;
id autem, quod formam individui constituit, in corporum
unione (per Defin. praec.) <alleenlijk> consistit; atqui haec (per
Hypothesin), tametsi corporum continua fiat mutatio, retinetur:
retinebit ergo Individuum tam ratione substantiae, quam modi,
suam naturam, uti ante. Q.E.D.

~ Si partes, Individuum componentes, majores, minoresve
|101| evadant, ea tamen proportione, ut omnes eandem, ut antea, ad
invicem motus, et quietis rationem servent, retinebit itidem Individuum
suam naturam, ut antea, absque ulla formae mutatione.

~ Hujus eadem est, ac praecedentis Lemmatis.

~ Si corpora quaedam, Individuum componentia, motum,
quem versus unam partem habent, aliam versus flectere cogantur,
at ita ut motus suos continuare possint, atque invicem
eadem [eadam] , qua antea, ratione communicare, retinebit itidem individuum
suam naturam, absque ulla formae mutatione.

~ Per se patet. Id enim omne retinere supponitur, quod in ejusdem
definitione formam ipsius constituere diximus. <Bezie de Bepaling
voor' t vierde Voorbewijs>.

~ Retinet praeterea Individuum, sic compositum, suam naturam,
sive id secundum totum moveatur, sive quiescat, sive versus
hanc, sive versus illam partem moveatur, dummodo unaquaeque
pars motum suum retineat, eumque, uti antea, reliquis
communicet.

~ Patet <ook> ex ipsius definitione, quam vide ante Lem. 4.

~ His itaque videmus, qua ratione individuum compositum possit
multis modis affici, ejus nihilominus natura servata. Atque
hucusque individuum concepimus, quod non, nisi ex corporibus,
quae solo motu, et quiete, celeritate, et tarditate inter
se distinguuntur, hoc est, quod ex corporibus simplicissimis
|102| componitur. Quod si jam aliud concipiamus, ex pluribus diversae
naturae Individuis compositum, idem pluribus aliis modis posse
affici, reperiemus, ipsius nihilominus natura servata. Nam
quando quidem ejus unaquaeque pars ex pluribus corporibus est
composita poterit ergo (per Lem. Praeced.) unaquaeque pars,
absque ulla ipsius naturae mutatione jam tardius, jam celerius moveri,
et consequenter motus suos citius, vel tardius reliquis
communicare. Quod si praeterea tertium individuorum genus, ex
his secundis compositum, concipiamus, idem multis aliis modis
affici posse, reperiemus, absque ulla ejus formae mutatione. Et si
sic porro in infinitum pergamus, facile concipiemus, totam naturam
unum esse Individuum, cujus partes, hoc est, omnia corpora
infinitis modis variant, absque ulla totius Individui mutatione.
Atque haec, si animus fuisset, <van de stoffe of> de corpore ex
professo <en bezonderlijk> agere, prolixius, explicare et demonstrare
debuissem. Sed jam dixi me aliud velle, nec alia de causa
haec aferre, quam quia ex ipsis ea, quae demonstrare constitui,
facile possum deducere.

I. Corpus humanum componitur ex plurimis (diversae
naturae) individuis, quorum unumquodque valde
compositum est.
II. Individuorum, ex quibus Corpus humanum componitur,
quaedam fluida, quaedam mollia, et quaedam
denique dura sunt.
III. Individua, Corpus humanum componentia, et
consequenter ipsum humanum Corpus a corporibus externis
plurimis modis afficitur.
IV. Corpus humanum indiget, ut conservetur, plurimis
aliis corporibus, a quibus continuo quasi regeneratur.
V. Cum Corporis humani pars fluida a corpore externo
|103| determinatur, ut in aliam mollem saepe impingat,
ejus plenum mutat, et veluti quaedam corporis externi impellentis
vestigia eidem imprimit.
VI. Corpus humanum potest corpora externa plurimis
modis movere, plurimisque modis disponere.

~ Mens humana apta est ad plurima percipiendum, et eo aptior,
quo ejus Corpus pluribus modis disponi potest.

~ Corpus enim humanum (per Post. 3. et 6.) plurimis modis a
corporibus externis afficitur, disponiturque ad corpora externa
plurimis modis afficiendum. At omnia, quae in Corpore humano
contingunt (per Prop. 12. hujus), Mens humana percipere debet;
est ergo Mens humana apta ad plurima percipiendum, et eo
aptior, <als het menschelijk lighaam Corpus humanum bequamer
is>. Q.E.D.

~ Idea, quae esse formale humanae Mentis constituit, non est
simplex, sed ex plurimis ideis composita.

~ Idea, quae esse formale humanae Mentis constituit, est idea corporis
(per Prop. 13. hujus), quod (per Post. 1.) ex plurimis valde
compositis individuis componitur. At cujuscunque Individui, corpus
componentis, datur necessario (per Coroll. Prop. 8. hujus) in
Deo idea; ergo (per Prop. 7. hujus) idea corporis humani ex
plurimis hisce partium componentium ideis est composita. Q.E.D.

~ Idea cujuscunque modi, quo Corpus humanum a corporibus
externis afficitur, involvere debet naturam Corporis humani, et
simul naturam corporis externi.
|104|
~ Omnes enim modi, quibus corpus aliquod afficitur, ex natura
corporis affecti, et simul ex natura corporis afficientis sequuntur
(per Axiom. 1. post Coroll. lem. 3.): quare eorum idea (per Axiom.
4. p. 1.) utriusque corporis naturam necessario involvet; adeoque
idea cujuscunque modi, quo Corpus humanum a corpore externo
afficitur, Corporis humani, et corporis externi naturam involvit.
Q.E.D.

~ Hinc sequitur primo Mentem humanam plurimorum corporum
naturam una cum sui corporis natura percipere.

~ Sequitur secundo, quod ideae, quas corporum externorum habemus,
magis nostri corporis constitutionem, quam corporum
externorum naturam indicant; quod in Appendice partis primae
multis exemplis explicui.

~ Si humanum Corpus affectum est modo, qui naturam Corporis
alicujus externi involvit, Mens humana idem corpus externum,
ut actu existens, vel ut sibi praesens, contemplabitur, donec
Corpus afficiatur affectu, qui ejusdem corporis existentiam,
vel praesentiam secludat.

~ Patet. Nam quamdiu corpus humanum sic affectum est, tamdiu
Mens humana (per Prop. 12. hujus) hanc corporis affectionem
contemplabitur, hoc est (per Prop. praeced.), ideam habebit
modi, actu existentis, quae naturam corporis externi involvit, hoc
est, ideam, quae existentiam, vel praesentiam naturae corporis externi
non secludit, sed ponit, adeoque Mens (per Coroll. 1. praeced.)
corpus externum, ut actu existens, vel ut praesens, contemplabitur,
donec afficiatur, etc. Q.E.D.
|105|
~ Mens corpora externa, a quibus Corpus humanum semel affectum
fuit, quamvis non existant, nec praesentia sint, contemplari
tamen poterit, velut praesentia essent.

~ Dum corpora externa Corporis humani partes fluidas ita determinant,
ut in molliores saepe impingant earum plana (per Post. 5.)
mutant, unde fit (vide Axiom. 2. post Coroll. Lem. 3.), ut inde alio
modo reflectantur, quam antea solebant, et ut etiam postea, iisdem
novis planis spontaneo suo motu occurrendo, eodem modo reflectantur,
ac cum a corporibus externis versus illa plana impulsae
sunt, et consequenter, ut corpus humanum, dum sic reflexae
moveri pergunt, eodem modo afficiant, de quo Mens (per Prop. 12.
hujus) iterum cogitabit, hoc est (per Prop. 17. hujus), Mens iterum
corpus externum, ut praesens, contemplabitur; et hoc toties, quoties
corporis humani partes fluidae spontaneo suo motu iisdem planis
occurrent. Quare, quamvis corpora externa, a quibus Corpus
humanum affectum semel fuit, non existant, Mens tamen
eadem toties, ut praesentia, contemplabitur, quoties haec corporis
actio repetetur. Q.E.D.

~ Videmus itaque, qui fieri potest, ut ea, quae non sunt, veluti
praesentia contemplemur, ut saepe fit. Et fieri potest, ut hoc aliis de
causis contingat; sed mihi hic sufficit ostendisse unam, per quam
rem sic possim explicare, ac si ipsam per veram causam ostendissem;
nec tamen credo, me a vera longe aberrare, quando quidem
omnia illa, quae sumpsi, postulata vix quicquam continent, quod
non constet experientia, de qua nobis non licet dubitare, postquam
ostendimus Corpus humanum, prout ipsum sentimus, existere
(vide Coroll. post Prop. 13. hujus).
Praeterea (ex Coroll. praeced. et
Coroll. 2, Prop. 16. hujus) clare intelligimus, quanam sit differentia
inter ideam ex. gr. Petri , quae essentiam Mentis ipsius Petri constituit,
et, inter ideam ipsius Petri , quae in alio homine, puta in Paulo ,
est. Illa enim essentiam Corporis ipsius Petri directe explicat, nec
|106| existentiam involvit, nisi quamdiu Petrus existit; haec autem magis
constitutionem corporis Pauli, quam Petri naturam indicat
<bezie de tweede Toegift Corollarium van de zestiende Voorstelling
Propositio in dat deel>, et ideo, durante illa corporis
Pauli constitutione, Mens Pauli, quamvis Petrus non existat,
ipsum tamen, ut sibi praesentem contemplabitur. Porro, ut
verba usitata retineamus, Corporis humani affectiones, quarum
ideae Corpora externa, velut nobis praesentia repraesentant,
rerum imagines vocabimus, tametsi rerum figuras non referunt.
Et cum Mens hac ratione contemplatur corpora, eandem imaginari
dicemus. Atque hic, ut, quid sit error, indicare incipiam,
notetis velim, Mentis imaginationes in se spectatas, nihil erroris
continere, sive Mentem ex eo, quod imaginatur, non errare; sed
tantum, quatenus consideratur, carere idea, quae existentiam illarum
rerum, quas sibi praesentes imaginatur, secludat. Nam si
Mens, dum res non existentes, ut sibi praesentes, imaginatur, simul
sciret, res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam
virtuti suae naturae, non vitio tribueret; praesertim si haec imaginandi
facultas a sola sua natura penderet, hoc est (per Defin. 7 p. 1.), si
haec Mentis imaginandi facultas libera esset.

~ Si corpus humanum a duobus, vel pluribus corporibus simul
affectum fuerit semel, ubi Mens postea eorum aliquod imaginabitur,
statim et aliorum recordabitur.

~ Mens (per Coroll. praeced.) corpus aliquod ea de causa imaginatur,
quia scilicet humanum Corpus a corporis externi vestigiis
eodem modo afficitur, disponitur,que ac affectum est, cum quaedam
ejus partes ab ipso corpore externo fuerunt impulsae: sed (per
hypothesin) corpus tum ita fuit dispositum, ut Mens duo simul
corpora imaginaretur ergo; jam etiam duo simul imaginabitur, atque
Mens ubi alterutrum imaginabitur, statim et alterius recordabitur.
Q.E.D.

~ Hinc clare intelligimus, quid sit Memoria. Est enim nihil aliud,
|107| quam quaedam concatenatio idearum, naturam rerum, quae extra
corpus humanum sunt, involventium, quae in Mente sit secundum
ordinem, et concatenationem affectionum Corporis humani.
Dico primo concatenationem esse illarum tantum idearum,
quae naturam rerum, quae extra Corpus humanum sunt, involvunt;
non autem idearum, quae earundem rerum naturam explicant.
Sunt enim revera (per Prop. 16. hujus) ideae affectionum
Corporis humani, quae tam hujus, quam corporum externorum
naturam involvunt. Dico secundo hanc concatenationem fieri secundum
ordinem, et concatenationem affectionum Corporis humani,
ut ipsam distinguerem a concatenatione idearum, quae fit
secundum ordinem intellectus, quo res per primas suas causas
Mens percipit, et qui in omnibus hominibus idem est. Atque hinc
porro clare intelligimus, cur Mens ex cogitatione unius rei statim
in alterius rei cogitationem incidat, quae nullam cum priore habet
similitudinem; ut, ex. gr. ex cogitatione vocis pomi homo Romanus
statim in cogitationem fructus incidet, qui nullam cum articulato
illo sono habet similitudinem, nec aliquid commune, nisi
quod ejusdem hominis Corpus ab his duobus affectum saepe fuit,
hoc est, quod ipse homo saepe vocem pomum audivit, dum ipsum
fructum videret, et sic unusquisque ex una in aliam cogitationem
incidet, prout rerum imagines uniuscujusque consuetudo in corpore
ordinavit. Nam miles ex. gr. visis in arena equi vestigiis statim
ex cogitatione equi in cogitationem equitis, et inde in cogitationem
belli, etc. incidet. At Rusticus ex cogitatione equi in cogitationem
aratri. agri etc. incidet, et sic unusquisque, prout
rerum imagines consuevit hoc, vel alio modo jungere, et concatenare,
ex una in hanc, vel in aliam incidet cogitationem.

~ Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec
ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur.
|108|
~ Mens enim humana est ipsa idea, sive cognitio Corporis humani
(per Prop. 13. hujus), quae (per Prop. 9. hujus) in Deo quidem
est, quatenus alia rei singularis idea affectus consideratur; vel
quia (per Post. 4.) Corpus humanum plurimis corporibus indiget,
a quibus continuo quasi regeneratur; et ordo, et connexio idearum
idem est (per Prop. 7, hujus), ac ordo, et connexio causarum;
erit haec idea in Deo, quatenus plurimarum rerum singularium
ideis affectus consideratur. Deus itaque ideam Corporis humani
habet, sive Corpus humanum cognoscit, quatenus plurimis
aliis ideis affectus est, et non quatenus naturam humanae Mentis
constituit, hoc est (per Coroll. Prop. 11. hujus), Mens humana
Corpus humanum non cognoscit. At ideae affectionum Corporis
in Deo sunt, quatenus humanae Mentis naturam constituit, sive
Mens humana easdem affectiones percipit (per Prop. 12. hujus),
et consequenter (per Prop. 16. hujus) ipsum corpus humanum,
idque (per Prop. 17. hujus), ut actu existens; percipit ergo eatenus
tantum Mens humana ipsum humanum Corpus. Q.E.D.

~ Mentis humanae datur etiam in Deo idea, sive cognitio, quae
in Deo eodem modo sequitur, et ad Deum eodem modo refertur,
ac idea sive cognitio corporis humani.

~ Cogitatio attributum Dei est (per Prop. 1. hujus), adeoque (per
Prop. 3. hujus) tam eius, quam omnium ejus affectionum, et consequenter
(per Prop. 11. hujus) Mentis etiam humanae debet necessario
in Deo dari idea. Deinde haec Mentis idea, sive cognitio non
sequitur in Deo dari, quatenus infinitus, sed quatenus alia rei singularis
idea affectus est (per Prop. 9. hujus). Sed ordo, et connexio
idearum idem est, ac ordo, et connexio causarum (per
Prop. 7. hujus); sequitur ergo haec Mentis idea, sive cognitio in Deo,
et ad Deum eodem modo refertur, ac idea, sive cognitio Corporis.
Q.E.D.
|109|
~ Haec Mentis idea eodem modo unita est Menti, ac ipsa Mens
unita est Corpori.

~ Mentem unitam esse Corpori ex eo ostendimus, quod scilicet
Corpus Mentis sit objectum (vide Prop. 12. et 13. hujus): adeoque
per eandem illam rationem idea mentis cum suo objecto, hoc
est, cum ipsa Mente eodem modo unita esse debet, ac ipsa Mens
unita est Corpori. Q.E.D.

~ Haec Propositio longe clarius intelligitur ex dictis in Schol. Prop.
7. hujus; ibi enim ostendimus Corporis ideam, et Corpus, hoc est
(per Prop. 13. hujus) Mentem, et Corpus unum, et idem esse
Individuum, quod jam sub cogitationis, jam sub Extensionis attributo
concipitur; quare Mentis idea, et ipsa Mens una, eademque
est res, quae sub uno, eodemque attributo, nempe Cogitationis,
concipitur. Mentis, inquam, idea, et ipsa Mens in Deo
eadem necessitate ex eadem cogitandi potentia sequuntur dari.
Nam revera idea Mentis, hoc est, idea ideae nihil aliud est, quam
forma ideae, quatenus haec, ut modus cogitandi, absque relatione
ad objectum consideratur; simul ac enim quis aliquid scit, eo
ipso scit, se id scire, et simul scit, se scire quod scit, et sic in infinitum.
Sed de his postea.

~ Mens humana non tantum Corporis affectiones, sed etiam
harum affectionum ideas percipit.

Affectionum idearum ideae in Deo eodem modo sequuntur, et
ad Deum eodem modo referuntur, ac ipsae affectionum ideae;
quod eodem modo demonstratur, ac Propositio 20. hujus. At
ideae affectionum Corporis in Mente humana sunt (per Prop. 12.
|110| hujus), hoc est (per Coroll. Prop. 11. hujus), in Deo, quatenus
humanae Mentis essentiam constituit; ergo harum idearum ideae in
Deo erunt, quatenus humanae Mentis cognitionem, sive ideam
habet, hoc est (per Prop. 21. hujus), in ipsa Mente humana, quae
propterea non tantum Corporis affectiones, sed earum etiam ideas
percipit. Q.E.D.

~ Mens se ipsam non cognoscit, nisi quatenus Corporis affectionum
ideas percipit.

~ Mentis idea, sive cognitio (per Prop. 20. hujus) in Deo eodem
modo sequitur, et ad Deum eodem modo refertur, ac corporis
idea, sive cognitio. At quoniam (per Prop. 19. hujus) Mens humana
ipsum humanum Corpus non cognoscit, hoc est (per Coroll.
Prop. 11. hujus), quoniam cognitio corporis humani ad Deum
non refertur, quatenus humanae Mentis naturam constituit; ergo
nec cognitio Mentis ad Deum refertur, quatenus essentiam Mentis
humanae constituit; atque adeo (per idem Coroll. Prop. 11. hujus)
Mens humana eatenus se ipsam non cognoscit. Deinde affectionum,
quibus Corpus afficitur, ideae naturam ipsius Corporis humani
involvunt (per Prop. 16. hujus), hoc est (per Prop. 13. hujus), cum
natura Mentis conveniunt; quare harum idearum cognitio cognitionem
Mentis necessario involvet: at (per Prop. praeced.) harum
idearum cognitio in ipsa humana Mente est; ergo Mens humana
eatenus tantum se ipsam novit. Q.E.D.

~ Mens humana partium, Corpus humanum componentium,
adaequatam cognitionem non involvit.

~ Partes, Corpus humanum componentes, ad essentiam ipsius
Corporis non pertinent, nisi quatenus motus suos certa quadam
ratione invicem communicant (vide Defin. post Coroll. Lemmat. 3.),
|111| et non quatenus, ut Individua, absque relatione ad humanum Corpus
considerari possunt. Sunt enim partes humani corporis (per
Post. 1.) valde composita Individua, quorum partes (per Lem. 4.)
a corpore humano, servata omnino ejusdem natura, et forma,
segregari possunt, motusque suos (vide Axiom. 1. post Lem. 3.)
aliis corporibus alia ratione communicare; adeoque (per Prop.
3, hujus) cujuscunque partis idea, sive cognitio in Deo erit, et
quidem (per Prop. 9. hujus), quatenus affectus consideratur alia
idea rei singularis, quae res singularis ipsa parte, ordine naturae,
prior est (per Prop. 7. hujus). Quod idem praeterea etiam de quacunque
parte ipsius Individui, Corpus humanum componentis,
est dicendum; adeo que cujuscunque partis, Corpus humanum
componentis, cognitio in Deo est, quatenus plurimis rerum ideis
affectus est, et non quatenus Corporis humani tantum habet ideam,
hoc est (per Prop. 13. hujus) ideam, quae humanae Mentis naturam
constituit; atque adeo (per Coroll. Prop. 11. hujus) humana
Mens partium, Corpus humanum componentium, adaequatam
cognitionem non involvit. Q.E.D.

~ Idea cujuscunque affectionis Corporis humani adaequatam
corporis externi cognitionem non involvit.

~ Ideam affectionis Corporis humani eatenus corporis externi naturam
involvere ostendimus (vide Prop. 16. hujus), quatenus externum
ipsum humanum Corpus certo quodam modo determinat.
At quatenus externum corpus Individuum est, quod ad Corpus
humanum non refertur, ejus idea, sive cognitio in Deo est (per
Prop. 9. hujus), quatenus Deus affectus consideratur alterius rei
idea, quae (per Prop. 7. hujus) ipso corpore externo prior est natura.
Quare corporis externi adaequata cognitio in Deo non est,
quatenus ideam affectionis humani Corporis habet, sive idea affectionis
Corporis humani adaequatam corporis externi cognitionem
non involvit. Q.E.D.
|112|
~ Mens humana nullum corpus externum, ut actu existens,
percipit, nisi per ideas affectionum sui Corporis.

~ Si a corpore aliquo externo Corpus humanum nullo modo affectum
est, ergo (per Prop. 7. hujus) nec idea Corporis humani,
hoc est (per Prop. 13. hujus), nec Mens humana idea existentiae
illius corporis ullo etiam modo affecta est, sive existentiam illius
corporis externi ullo modo percipit. At quatenus Corpus humanum
a corpore aliquo externo aliquo modo afficitur, eatenus
(per Prop. 16. hujus cum Coroll. 1. ejusdem) corpus externum percipit.
Q.E.D.

~ Quatenus Mens humana corpus externum imaginatur, eatenus
adaequatam ejus cognitionem non habet.

~ Cum Mens humana per ideas affectionum sui Corporis corpora
externa contemplatur, eandem tum imaginari dicimus (vide
Schol. Prop. 17. hujus); nec Mens alia ratione (per Prop. praeced.)
corpora externa ut actu existentia imaginari potest. Atque
adeo (per Prop. 25. hujus) quatenus Mens corpora externa imaginatur,
eorum adaequatam cognitionem non habet. Q.E.D.

~ Idea cujuscunque affectionis Corporis humani adaequatam
ipsius humani Corporis cognitionem non involvit.

~ Quaelibet idea cujuscunque affectionis humani Corporis eatenus
naturam Corporis humani involvit, quatenus ipsum humanum
Corpus certo quodam modo affici consideratur (vide Prop. 16.
hujus). At quatenus Corpus humanum Individuum est, quod multis
|113| aliis modis affici potest, ejus idea, etc. Vid. Demonst. Prop. 25.
hujus.

~ Ideae affectionum Corporis humani, quatenus ad humanam
Mentem tantum referuntur, non sunt clarae, et distinctae, sed
confusae.

~ Ideae enim affectionum Corporis humani, tam corporum externorum,
quam ipsius humani Corporis naturam involvunt (per
Prop. 16. hujus), nec tantum Corporis humani, sed ejus etiam partium
naturam involvere debent; affectiones namque modi sunt
(per Post. 3.), quibus partes Corporis humani, et consequenter totum
Corpus afficitur. At (per Prop. 24. et 25. hujus) corporum
externorum adaequata cognitio, ut et partium, Corpus humanum
componentium, in Deo non est, quatenus humana Mente,
sed quatenus aliis ideis affectus consideratur <: dat is (volgens de
dartiende Voorstelling van dit deel), deeze Kennis is niet in God,
voor zo veel hy de natuur van de menschelijke ziel Mens humana
stelt>. Sunt ergo hae affectionum ideae, quatenus ad solam humanam
Mentem referuntur, veluti consequentiae absque praemissis, hoc est
(ut per se notum), ideae confusae. Q.E.D.

~ Idea, quae naturam Mentis humanae constituit, demonstratur
eodem modo non esse, in se sola considerata, clara, et distincta;
ut etiam idea Mentis humanae, et ideae idearum affectionum Corporis
humani, <te weten dat zy verwart Confusae zijn,> quatenus
ad solam Mentem referuntur, quod unusquisque facile videre potest.

~ Idea ideae cujuscunque affectionis Corporis humani adaequatam
humanae Mentis cognitionem non involvit.

~ Idea enim affectionis Corporis humani (per Prop. 27. hujus) adaequatam
ipsius Corporis cognitionem non involvit, sive ejus naturam
|114| adaequate non exprimit, hoc est (per Prop. 13. hujus), cum
natura Mentis non convenit adaequate; adeoque (per Axiom. 6. p. 1.)
hujus ideae adaequate humanae Mentis naturam non exprimit,
sive adaequatam ejus cognitionem non involvit. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, Mentem humanam, quoties ex communi naturae
ordine res percipit, nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum
externorum adaequatam, sed confusam tantum, et mutilatam
habere cognitionem. Nam Mens se ipsam non cognoscit, nisi quatenus
ideas affectionum corporis percipit (per Prop. 23. hujus).
Corpus autem suum (per Prop. 19. hujus) non percipit, nisi per
ipsas affectionum ideas, per quas etiam tantum (per Prop. 26. hujus)
corpora externa percipit; atque adeo, quatenus eas habet,
nec sui ipsius (per Prop. 29. hujus), nec sui Corporis (per Prop. 27.
hujus), nec corporum externorum (per Prop. 25. hujus) habet adaequatam
cognitionem, sed tantum (per Prop. 28. hujus cum ejus
Schol.) mutilatam, et confusam. Q.E.D.

~ Dico expresse, quod Mens nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum
externorum adaequatam, sed confusam tantum, <et mutilatam>
cognitionem habeat, quoties ex communi naturae ordine res percipit,
hoc est, quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur
ad hoc, vel illud contemplandum, et non quoties interne,
ex eo scilicet, quod res plures simul contemplatur, determinatur
ad earundem convenientias, differentias, et oppugnantias
intelligendum; quoties enim hoc, vel alio modo interne disponitur,
tum res clare, et distincte contemplatur, ut infra ostendam.

~ Nos de duratione nostri Corporis nullam, nisi admodum inadaequatam
cognitionem habere possumus.

~ Nostri corporis duratio ab ejus essentia non dependet (per
|115| Ax. 1. hujus), nec etiam ab absoluta Dei natura (per Prop. 21. p. 1.).
Sed (per Prop. 28. p. 1.) ad existendum, et operandum determinatur
a talibus <andere> causis, quae etiam ab aliis determinatae sunt ad
existendum, et operandum certa, ac determinata ratione, et hae
iterum ab aliis, et sic in infinitum. Nostri igitur Corporis duratio
a communi naturae ordine, et rerum constitutione pendet. Qua
autem ratione constitutae sint, ejus rei adaequata cognitio datur
in Deo, quatenus earum omnium ideas, et non quatenus tantum
humani Corporis ideam habet (per Coroll. Prop. 9. hujus),
quare cognitio durationis nostri corporis est in Deo admodum
inadaequata, quatenus tantum naturam Mentis humanae constituere
consideratur, hoc est (per Coroll. Prop. 11. hujus), haec cognitio
est in nostra Mente admodum inadaequata. Q.E.D.

~ Nos de duratione rerum singularium, quae extra nos sunt,
nullam, nisi admodum inadaequatam cognitionem habere possumus.

~ Unaquaeque enim res singularis, sicuti humanum Corpus, ab
alia re singulari determinari debet ad existendum, et operandum
certa, ac determinata ratione; et haec iterum ab alia, et sic in infinitum
(per Prop. 28. p. 1.). Cum autem ex hac communi rerum singularium
proprietate in praecedenti Prop. demonstravimus, nos de
duratione nostri Corporis non, nisi admodum inadaequatam cognitionem
habere; ergo hoc idem de rerum singularium duratione
erit concludendum, quod scilicet ejus non, nisi admodum inadaequatam
cognitionem habere possumus. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, omnes res particulares contingentes, et corruptibiles
esse. Nam de earum duratione nullam adaequatam cognitionem
habere possumus (per Prop. praeced.), et hoc est id,
quod per rerum contingentiam, et corruptionis possibilitatem
|116| nobis est intelligendum (vide Schol. 1. Prop. 33. p. 1.). Nam (per
Prop. 29. p. 1.) praeter hoc nullum datur contingens.
Propositio xXXii.
Omnes ideae, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt.

~ Omnes enim ideae, quae in Deo sunt, cum suis <Objectis et> ideatis
omnino conveniunt (per Coroll. Prop. 7. hujus), adeoque (per Ax.
6. p. 1.) omnes verae sunt. Q.E.D.

~ Nihil in ideis positivum est, propter quod falsae dicuntur.

~ Si negas, concipe, si fieri potest, modum positivum cogitandi,
qui formam erroris, sive falsitatis constituat. Hic cogitandi modus
non potest esse in Deo (per Prop. praeced.); extra Deum autem
etiam nec esse, nec concipi potest (per Prop. 15. p. 1.). Atque adeo
nihil potest dari positivum in ideis, propter quod falsae dicuntur.
Q.E.D.

~ Omnis idea, quae in nobis est absoluta, sive adaequata, et
perfecta, vera est.

~ Cum dicimus, dari in nobis ideam adaequatam, et perfectam, nihil
aliud dicimus (per Coroll. Prop. 11. hujus), quam quod in Deo,
quatenus nostrae Mentis essentiam constituit, detur idea adaequata,
et perfecta, et consequenter (per Prop. 32. hujus), nihil aliud dicimus,
quam quod talis idea sit vera. Q.E.D.

~ Falsitas consistit in cognitionis privatione, quam ideae inadaequatae,
sive mutilatae, et confusae involvunt.
|117|
~ Nihil in ideis positivum datur, quod falsitatis formam constituat
(per Prop. 33. hujus); at falsitas in absoluta privatione <van
kennis> consistere nequit (Mentes enim, non Corpora errare, nec
falli dicuntur), neque etiam in absoluta ignorantia; diversa enim
sunt, ignorare, et errare; quare in cognitionis privatione, quam
rerum inadaequatae cognitio, sive ideae inadaequatae, et confusae
involvunt, consistit. Q.E.D.

~ In Scholio Prop. 17. hujus partis explicui, qua ratione error in
cognitionis privatione consistit; sed ad uberiorem hujus rei explicationem
exemplum dabo nempe; Falluntur homines, quod se
liberos esse putant, <dat is, zy achten dat zy vrywilliglijk iets
konnen doen, of laten> quae opinio in hoc solo consistit, quod suarum
actionum sint conscii, et ignari causarum, a quibus determinantur.
Haec ergo est eorum libertatis idea, quod suarum actionum
nullam cognoscant causam. Nam quod ajunt, humanas actiones
a voluntate pendere, verba sunt, quorum nullam habent ideam.
Quid enim voluntas sit, et quomodo moveat Corpus, ignorant
omnes, qui aliud jactant, et animae sedes, et habitacula fingunt,
vel risum, vel nauseam movere solent. Sic cum solem intuemur,
eum ducentos circiter pedes a nobis distare imaginamur, qui error
in hac sola imaginatione non consistit, sed in eo, quod dum ipsum
sic imaginamur, veram ejus distantiam, et hujus imaginationis
causam ignoramus. Nam tametsi postea cognoscamus, eundem
ultra 600 terrae diametros a nobis distare, ipsum nihilominus
prope adesse imaginabimur; non enim solem adeo propinquum
imaginamur, propterea quod veram ejus distantiam ignoramus,
sed propterea, quod affectio nostri corporis essentiam solis involvit,
quatenus ipsum corpus ab eodem afficitur.

~ Ideae inadaequatae, et confusae eadem necessitate consequuntur,
ac adaequatae, sive clarae, ac distinctae ideae.
|118|
~ Ideae omnes in Deo sunt (per Prop. 15. p. 1.); et, quatenus ad
Deum referuntur, sunt verae (per Prop. 32. hujus), et (per Coroll.
Prop. 7. hujus) adaequatae; adeoque nullae inadaequatae, nec confusae
sunt; nisi quatenus ad singularem alicujus Mentem referuntur
(qua de re vide Prop. 24. et 28. hujus): adeoque omnes tam
adaequatae, quam inadaequatae eadem necessitate (per Coroll. Prop.
6. hujus) consequuntur. Q.E.D.

~ Id, quod omnibus commune (de his vide supra Lemma 2),
quodque aeque in parte, ac in toto est, nullius rei singularis
essentiam constituit.

~ Si negas, concipe, si fieri potest, id essentiam alicujus rei singularis
constituere; nempe, essentiam B. Ergo (per Defin. 2. hujus)
id fine B non poterit esse, neque concipi; atqui hoc est contra
Hypothesin: Ergo id ad essentiam B non pertinet, nec alterius
rei singularis essentiam constituit. Q.E.D.

~ Illa, quae omnibus communia, quaeque aeque in parte, ac in
toto sunt, non possunt concipi, nisi adaequate.

~ Sit A aliquod, quod omnibus corporibus commune, quodque
aeque in parte cujuscunque corporis ac in toto est. Dico A non
posse concipi, nisi adaequate. Nam ejus idea (per Coroll. Prop. 7.
hujus) erit necessario in Deo adaequata, tam quatenus ideam Corporis
humani, quam quatenus ideas habet ejusdem affectionum,
quae (per Prop. 16. 25. et 27. hujus) tam Corporis humani, quam
corporum externorum naturam ex parte involvunt, hoc est (per
Prop. 12. et 13. hujus), haec idea erit necessario in Deo adaequata,
quatenus Mentem humanam constituit, sive quatenus ideas habet,
|119| quae in Mente humana sunt; Mens igitur (per Coroll. Prop. 11. hujus)
A necessario adaequate percipit, idque tam quatenus se,
quam quatenus suum vel quodcunque externum corpus percipit,
nec A alio modo potest concipi. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, dari quasdam ideas, sive notiones omnibus hominibus
communes. Nam (per Lem. 2.) omnia corpora in
quibusdam conveniunt, quae (per Prop. praeced.) ab omnibus debent
adaequate, sive clare, et distincte percipi.

~ Id, quod Corpori humano, et quibusdam corporibus externis,
a quibus Corpus humanum affici solet, commune est et, proprium,
quodque in cujuscunque horum parte aeque, ac in toto est,
ejus etiam idea erit in Mente adaequata.

~ Sit A id, quod Corpori humano, et quibusdam corporibus
externis commune est, et proprium, quodque aeque in humano
Corpore, ac in iisdem corporibus externis, et quod denique aeque
in cujuscunque corporis externi parte, ac in toto est. Ipsius A dabitur
in Deo idea adaequata (per Coroll. Prop. 7. hujus) tam quatenus
ideam Corporis humani, quam quatenus positorum corporum
externorum ideas habet. Ponatur jam humanum Corpus a corpore
externo affici per id, quod cum eo habet commune, hoc est ab A,
hujus affectionis idea proprietatem A involvet (per Prop. 16. hujus),
atque adeo (per idem Coroll. Prop. 7. hujus) idea hujus affectionis,
quatenus proprietatem A involvit, erit in Deo adaequata,
quatenus idea corporis humani affectus est hoc est (per Prop. 13.
hujus), quatenus Mentis humanae naturam constituit; adeoque
(per Coroll. Prop. 11. hujus) haec idea est etiam in Mente humana
adaequata. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, quod Mens eo aptior est ad plura adaequate percipiendum,
|120| quo ejus Corpus plura habet cum aliis corporibus communia.

~ Quaecumque ideae in Mente sequuntur ex ideis, quae in ipsa
sunt adaequatae, sunt etiam adaequatae.

~ Patet. Nam cum dicimus, in Mente humana ideam sequi ex
ideis, quae in ipsa sunt adaequatae, nihil aliud dicimus (per Coroll.
Prop. 11. hujus), quam quod in ipso Divino intellectu detur idea,
cujus Deus est causa, non quatenus infinitus est, nec quatenus plurimarum
rerum singularium ideis affectus est, sed quatenus tantum
humanae Mentis essentiam constituit <; en dieshalven moet
het evenmatig Adaequata wezen>.

~ His causam notionum, quae Communes vocantur, quaeque ratiocinii
nostri fundamenta sunt, explicui. Sed aliae quorundam
axiomatum, sive notionum causae dantur, quas hac nostra methodo
explicare e re foret; ex iis namque constaret, quaenam notiones
prae reliquis utiliores, quaenam vero vix ullius usus essent. Deinde
quaenam communes, et quaenam iis tantum, qui praejudiciis non
laborant, clarae, et distinctae, et quaenam denique male fundatae sint.
Praeterea constaret, unde notiones illae, quas Secundas vocant, et
consequenter axiomata, quae in iisdem fundantur, suam duxerunt
originem, et alia, quae circa haec aliquando meditatus sum. Sed
quoniam haec alii dicavi Tractatui , et etiam, ne propter nimiam
hujus rei prolixitatem, fastidium crearem, hac re hic supersedere
decrevi. Attamen ne quid horum omittam, quod scitu necessarium
sit, causas breviter addam, ex quibus termini, Transcendentales dicti,
suam duxerunt originem, ut Ens, Res, aliquid. Hi termini ex
hoc oriuntur quod scilicet humanum Corpus, quando quidem limitatum
est, tantum est capax certi imaginum numeri (quid
imago sit, explicui in Schol. Prop. 17. hujus) in se distincte simul formandi,
qui si excedatur, hae imagines confundi incipient, et si hic
imaginum numerus, quarum Corpus est capax, ut eas in se simul
|121| distincte formet, longe excedatur, omnes inter se plane confundentur.
Cum hoc ita se habeat, patet ex Coroll. Prop. 17. et Prop. 18.
hujus, quod Mens humana tot corpora distincte simul imaginari
poterit, quot in ipsius corpore imagines possunt simul formari. At,
ubi imagines in corpore plane confunduntur, Mens etiam omnia
corpora confuse sine ulla distinctione imaginabitur, et quasi ub
uno attributo comprehendet, nempe sub attributo Entis, Rei, etc.
Potest hoc etiam ex eo deduci, quod imagines non semper aeque
vigeant, et ex aliis causis his analogis, quas hic explicare non est
opus; nam ad nostrum, ad quem collimamus, scopum unam tantum
sufficit considerare. Nam omnes huc redeunt, quod hi termini
ideas significent summo gradu confusas. Ex similibus deinde
causis ortae sunt notiones illae, quas Universales vocant, ut Homo,
Equus, Canis etc., videlicet, quia in Corpore humano tot imagines,
ex. gr. hominum formantur simul, ut vim imaginandi, non quidem
penitus, sed eo usque tamen supersunt, ut singulorum parvas
differentias (videlicet uniuscujusque colorem, magnitudinem etc.),
eorumque determinatum numerum Mens imaginari nequeat, et
id tantum, in quo omnes, quatenus corpus ab iisdem afficitur,
conveniunt, distincte imaginetur; nam ab eo corpus maxime,
scilicet ab unoquoque singulari, affectum fuit; atque hoc nomine
hominis exprimit, hocque de infinitis singularibus praedicat. Nam
singularium determinatum numerum, ut diximus, imaginari nequit.
Sed notandum, has notiones non ab omnibus eodem modo
formari; sed apud unumquemque variare pro ratione rei, a qua
corpus affectum saepius fuit, quamque facilius Mens imaginatur,
vel recordatur. Ex. gr. qui saepius cum admiratione hominum staturam
contemplati sunt, sub nomine hominis intelligent animal erectae
staturae; qui vero aliud assueti sunt contemplari, aliam hominum
communem imaginem formabunt, nempe, hominem esse
animal risibile, animal bipes, sine plumis, animal rationale; et sic
de reliquis unusquisque pro dispositione sui corporis rerum universales
imagines formabit. Quare non mirum est, quod inter Philosophos,
qui res naturales per solas rerum imagines explicare voluerunt,
tot sint ortae controversiae.
|122|
~ Ex omnibus supra dictis clare apparet, nos multa percipere, et
notiones universales formare I. Ex singularibus, nobis per sensus
mutilate, confuse, et sine ordine ad intellectum repraesentatis (vide
Coroll. Prop. 29. hujus): et ideo tales perceptiones cognitionem
ab experientia vaga vocare consuevi. II. Ex signis, ex. gr. ex eo,
quod auditis, aut lectis quibusdam verbis rerum recordemur, et
earum quasdam ideas formemus similes iis, per quas res imaginamur
(vide Schol. Prop. 18. hujus). Utrumque hunc res contemplandi
modum cognitionem primi generis, opinionem, vel imaginationem
in posterum vocabo. III. Denique ex eo, quod notiones
communes rerum que proprietatum ideas adaequatas habemus
(vide Coroll. Prop. 38. et 39. cum ejus Coroll. et Prop. 40. hujus);
atque hunc rationem, et secundi generis cognitionem vocabo.
Praeter haec duo cognitionis genera datur, ut in sequentibus ostendam,
aliud tertium, quod scientiam intuitivam vocabimus. Atque
hoc cognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiae formalis
quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem
essentiae rerum. Haec omnia unius rei exemplo explicabo. Dantur
ex. gr. tres numeri, ad quartum obtinendum, qui sit ad tertium, ut
secundus ad primum. Non dubitant mercatores secundum in tertium
ducere, et productum per primum dividere; quia scilicet ea,
quae a magistro absque ulla demonstratione audiverunt, nondum
tradiderunt oblivioni, vel quia id saepe in numeris simplicissimis
experti sunt, vel ex vi Demonstrationis Prop. 19. lib. 7. Euclid. ,
nempe ex communi proprietate proportionalium. At in numeris
simplicissimis nihil horum opus est. Ex. gr. datis numeris 1. 2. 3.
nemo non videt, quartum numerum proportionalem esse 6, atque
hoc multo clarius, quia ex ipsa ratione, quam primum ad secundum
habere uno intuitu videmus, ipsum quartum concludimus.

~ Cognitio primi generis unica est falsitatis causa, secundi autem,
et tertii est necessario vera.
|123|
~ Ad primi generis cognitionem illas omnes ideas diximus in praeced-
Schol. pertinere, quae sunt inadaequatae, et confusae; atque
adeo (per Prop. 35. hujus) haec cognitio unica est falsitatis causa.
Deinde ad cognitionem secundi, et tertii illas pertinere diximus,
quae sunt adaequatae; adeoque (per Prop. 34. hujus) est necessario
vera. Q.E.D.

~ Secundi, et tertii, et non primi generis cognitio docet nos
verum a falso distinguere.

~ Haec Propositio per se patet. Qui enim inter verum, et falsum
scit distinguere, debet adaequatam veri, et falsi habere ideam, hoc
est (per 2. Schol. Prop. 40. hujus) verum, et falsum secundo, aut
tertio cognitionis genere cognoscere.

~ Qui veram habet ideam, simul scit se veram habere ideam,
nec de rei veritate potest dubitare.

~ Idea vera in nobis est illa, quae in Deo, quatenus per naturam
Mentis humanae explicatur, est adaequata (per Coroll. Prop. 11.
hujus). Ponamus itaque, dari in Deo, quatenus per naturam
Mentis humanae explicatur, ideam adaequatam A. Hujus ideae
debet necessario dari etiam in Deo idea, quae ad Deum eodem modo
refertur, ac idea A (per Prop. 20. hujus, cujus Demonstratio universalis
est <,en tot alle denkbeelden toegepast kan worden>).
At idea A ad Deum referri supponitur, quatenus per naturam
Mentis humanae explicatur; ergo etiam idea ideae A ad Deum
eodem modo debet referri, hoc est (per idem Coroll. Prop. 11.
hujus), haec adaequata idea ideae A erit in ipsa Mente, quae
ideam adaequatam A habet; adeoque qui adaequatam habet ideam
sive (per Prop. 34. hujus) qui vere rem cognoscit, debet simul suae
|124| cognitionis adaequatam habere ideam, sive veram cognitionem,
hoc est (ut per se manifestum), debet simul esse certus. Q.E.D.

~ In Scholio Propositionis 21. hujus Partis explicui, quid sit idea
ideae; sed notandum, praecedentem Propositionem per se satis
esse manifestam. Nam nemo, qui veram habet ideam, ignorat
veram ideam summam certitudinem involvere; veram namque
habere ideam, nihil aliud significat, quam perfecte, sive optime
rem cognoscere; nec sane aliquis de hac re dubitare potest, nisi
putet, ideam quid mutum instar picturae in tabula, et non modum
cogitandi esse, nempe ipsum intelligere; et quaeso, quis
scire potest, se rem aliquam intelligere, nisi prius rem intelligat?
hoc est, quis potest scire, se de aliqua re certum esse, nisi prius
de ea re certus sit? Deinde quid idea vera clarius, et certius dari
potest, quod norma sit veritatis? Sane sicut lux se ipsam, et tenebras
manifestat, sic veritas norma sui, et falsi est. Atque his me
ad has quaestiones respondisse puto; nempe, si idea vera, <niet voor zo
veel, t een wijze van denken Modus cogitandi, maar> quatenus
tantum dicitur cum suo ideato convenire, a falsa distinguitur,
nihil ergo realitatis, aut perfectionis idea vera habet prae falsa
(quando quidem per solam demonstrationem extrinsecam <en niet
door d,innerlijke afnoeming Interna denominatio> distinguuntur),
et consequenter neque etiam homo <of menschelijke ziel>,
qui veras, prae illo, qui falsas tantum ideas habet? Deinde unde fit,
ut homines falsas habeant ideas? Et denique, unde aliquis certo
scire potest, se ideas habere, quae cum suis <voorwerpen Objecta
of> ideatis conveniant. Ad has inquam, quaestiones me jam respondisse
puto. Nam quod ad differentiam inter ideam veram, et falsam
attinet, constat ex Propositione 35. hujus, illam ad hanc sese
habere, ut ens ad non-ens. Falsitatis autem causas a Propositione
19 usque ad 35. cum ejus Scholio clarissime ostendi. Ex quibus
etiam apparet, quid homo, qui veras habet ideas, homini,
qui non nisi falsas habet, intersit. Quod denique ultimum
attinet, nempe, undenam homo scire potest se habere ideam,
quae <met zijn voorwerp Objectum, of> cum suo ideato
conveniat, id modo satis superque ostendi ex hoc solo oriri,
quod ideam habet, quae <met zijn voorwerp, of> cum suo
ideato convenit, sive quod veritas sui sit norma. His adde
|125| quod Mens nostra, quatenus res vere percipit, pars est infiniti
Dei intellectus (per Coroll. Prop. 11 hujus); adeoque tam necesse
est, ut mentis clarae, et distinctae ideae verae sint, ac Dei
ideae.

~ De natura Rationis non est res, ut contingentes, sed,
ut necessarias, contemplari.

~ De natura rationis est res vere percipere (per Prop. 41. hujus),
nempe (per Ax. 6. p. 1.) ut in se sunt, hoc est (per Prop. 29. p. 1.),
non ut contingentes, sed ut necessarias. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, a sola imaginatione pendere, quod res tam respectu
praeteriti, quam futuri, ut contingentes contemplemur.

~ Qua autem ratione hoc fiat, paucis explicabo. Ostendimus
supra (Prop. 17. hujus cum ejus Coroll.) Mentem, quamvis res
non existant, eas tamen semper, ut sibi praesentes, imaginari, nisi
causae occurrant, quae earum praesentem existentiam secludant.
Deinde (Prop. 18. hujus) ostendimus, quod, si Corpus humanum
semel a duobus corporibus externis simul affectum fuit, ubi Mens
postea eorum alterutrum imaginabitur, statim et alterius recordabitur,
hoc est, ambo, ut sibi praesentia, contemplabitur, nisi causae
occurrant, quae eorum praesentem existentiam secludant. Praeterea
nemo dubitat, quin etiam tempus imaginemur, nempe, ex
eo, quod corpora alia aliis tardius, vel celerius, vel aeque celeriter
moveri imaginemur. Ponamus itaque puerum, qui heri prima
vice hora matutina viderit Petrum , meridiana autem Paulum ,
et vespertina Simeonem , atque hodie iterum matutina hora patrum.
Ex Propositione 18. hujus patet, quod simulac matutinam
lucem videt, illico solem eandem caeli, quam die praecedenti viderit,
partem percurrentem, sive diem integrum, et simul cum
tempore matutino Petrum , cum meridiano autem Paulum , et
|126| cum vespertino Simeonem imaginabitur, hoc est pauli, et Simeonis
existentiam cum relatione ad futurum tempus imaginabitur;
et contra, si hora vespertina Simeonem videat, Paulum , et
Petrum ad tempus referet, eosdem scilicet simul cum
tempore praeterito imaginando; atque haec eo constantius, quo
saepius eos eodem hoc ordine viderit. Quod si aliquando contingat,
ut alia quadam vespera loco Simeonis , Jacobum videat,
tum sequenti mane cum tempore vespertino jam simeonem, jam
Jacobum , non vero ambos simul imaginabitur. Nam alterutrum
tantum, non autem ambos simul tempore vespertino vidisse supponitur.
Fluctuabitur itaque ejus imaginatio, et cum futuro tempore
vespertino jam hunc, jam illum imaginabitur, hoc est,
neutrum certo, sed utrumque contingenter futurum contemplabitur.
Atque haec imaginationis fluctuatio eadem erit, si imaginatio
rerum sit, quas eodem modo cum relatione ad tempus praeteritum,
vel praesens contemplamur, et consequenter res tam ad
tempus praesens, quam ad praeteritum, vel futurum relatas, ut contingentes,
imaginabimur.

~ De natura Rationis est res sub quadam aeternitatis specie percipere.

~ De natura enim Rationis est res, ut necessarias, et non, ut contingentes,
contemplari (per Prop. praeced.). Hanc autem reum necessitatem
(per Prop. 41. hujus) vere, hoc est (per Axiom. 6. p. 1.),
ut in se est, percipit. Sed (per Prop. 16. p. 1.) haec rerum necessitas
est ipsa Dei aeternae naturae necessitas; ergo de natura Rationis
est res sub hac aeternitatis specie contemplari. Adde, quod fundamenta
Rationis notiones sint (per Prop. 38. hujus), quae illa explicant,
quae omnibus communia sunt, quaeque (per Prop. 37.
hujus) nullius rei singularis essentiam explican, quaeque propterea
absque ulla temporis relatione, sed sub quadam aeternitatis specie
debent concipi. Q.E.D.
|127|
~ Unaquaeque cujuscunque corporis, vel rei singularis, actu
existentis, idea Dei aeternam, et infinitam essentiam necessario
involvit.

~ Idea rei singularis, actu existentis, ipsius rei tam essentiam, quam
existentiam necessario involvit (per Coroll. Prop. 8. hujus): At res
singulares (per Prop. 15. p. 1.) non possunt sine Deo concipi; sed,
quia (per Prop. 6. hujus) Deum pro causa habent, quatenus sub
attributo consideratur, cujus res ipsae modi sunt, debent necessario
earum ideae (per Axiom. 4. p. 1.) ipsarum attributi conceptum,
hoc est (per Defin. 6. p. 1.), Dei aeternam, et infinitam essentiam
involvere. Q.E.D.

~ Hic per existentiam non intelligo durationem, hoc est, existentiam,
quatenus abstracte concipitur, et tanquam quaedam quantitatis
species. Nam loquor de ipsa natura existentiae, quae rebus singularibus
tribuitur, propterea quod ex aeterna necessitate Dei
naturae infinita infinitis modis sequuntur (vide Prop. 16. p. 1.). Loquor,
inquam, de ipsa existentia rerum singularium, quatenus in
deo sunt. Nam, etsi unaquaeque ab alia re singulari determinetur
ad certo modo existendum, vis tamen, qua unaquaeque in existendo
perseverat, ex aeterna necessitate naturae Dei sequitur. Qua de re
vide Coroll. Prop. 24. p. 1.

~ Cognitio aeternae, et infinitae essentiae Dei, quam unaquaeque
idea involvit, est adaequata, et perfecta.

~ Demonstratio praecedentis Propositionis Universalis est, et, sive
res, ut pars sive, ut totum, consideretur, ejus idea, sive totius sit, sive
partis (per Prop. praeced.), Dei aeternam, et infinitam essentiam involvet
Quare id, quod cognitionem aeternae, et infinitae essentiae
|128| Dei dat, omnibus commune, et aeque in parte, ac in toto est,
adeoque (per Prop. 38. hujus) erit haec cognitio adaequata. Q.E.D.

~ Mens humana adaequatam habet cognitionem aeternae, et infinitae
essentiae Dei.

~ Mens humana ideas habet (per Prop. 22. hujus), ex quibus (per
Prop. 23. hujus) se, suumque Corpus (per Prop. 19. hujus), et (per
Coroll. 1. Prop. 16. et per Prop. 17. hujus) corpora externa, ut actu
existentia; percipit; adeoque (per Prop. 45. et 46. hujus) cognitionem
aeternae et infinitae, essentiae Dei habet adaequatam. Q.E.D.

~ Hinc videmus, Dei infinitam essentiam, ejusque aeternitatem
omnibus esse notam. Cum autem omnia in Deo sint, et per Deum
concipiantur, sequitur, nos ex cognitione hac plurima posse deducere,
quae adaequate cognoscamus, atque adeo tertium illud cognitionis
genus formare, de quo diximus in Scholio 2. Propositionis
40. hujus Partis, et de cujus praestantia et utilitate in Quinta Parte
erit nobis dicendi locus. Quod autem homines non aeque claram
Dei, ac notionum communium habeant cognitionem, inde fit,
quod Deum imaginari nequeant, ut corpora, et quod nomen Deus
junxerunt imaginibus rerum, quas videre solent; quod homines vix
vitare possunt, quia continuo a corporibus externis afficiuntur. Et
profecto plerique errores in hoc solo consistunt, quod scilicet nomina
rebus non recte applicamus. Cum enim aliquis ait, lineas, quae ex
centro circuli ad ejusdem circumferentiam ducuntur, esse inaequales,
ille sane aliud, tum saltem, per circulum intelligit, quam Mathematici.
Sic cum homines in calculo errant, alios numeros in mente, alios
in charta habent. Quare si ipsorum Mentem spectes, non errant
sane; videntur tamen errare, quia ipsos in mente putamus habere
numeros, qui in charta sunt. Si hoc non esset, nihil eosdem errare
crederemus; ut non credidi quendam errare <(hoewel zijn woorden
ongerijmt waren)>, quem nuper audivi clamantem, suum atrium
|129| volasse in gallinam vicini, quia scilicet ipsius mens satis perspecta
mihi videbatur. Atque hinc plaraeque oriuntur controversiae,
nempe, quia homines mentem suam non recte explicant,
vel quia alterius mentem male interpretantur. Nam revera,
dum sibi maxime contradicunt, vel eadem, vel diversa cogitant,
ita ut, quos in alio errores, et absurda esse putant, non sint.

~ In Mente nulla est absoluta, sive libera voluntas; sed Mens
ad hoc, vel illud volendum determinatur a causa, quae etiam ab
alia determinata est, et haec iterum ab alia, et sic in infinitum.

~ Mens certus, et determinatus modus cogitandi est (per Prop.
11. hujus), adeoque (per Coroll. 2. Prop6. 17. p. 1.) suarum actionum
non potest esse causa libera, sive absolutam facultatem volendi,
et nolendi habere non potest; sed ad hoc, vel illud volendum
(per Prop. 28. p. 1.) determinari debet a causa, quae etiam ab alia
determinata est, et haec iterum ab alia, etc. Q.E.D.

~ Eodem hoc modo demonstratur in Mente nullam dari facultatem
absolutam intelligendi, cupiendi, amandi, etc. Unde sequitur
has, et similes facultates, vel prorsus fictitias, vel nihil esse,
praeter entia Metaphysica, sive universalia, quae ex particularibus
formare solemus. Adeo ut intellectus, et voluntas ad hanc, et illam
ideam, vel ad hanc, et illam volitionem eodem modo sese
habeant, ac lapideitas ad hunc, et illum lapidem, vel ut homo ad
Petrum , et Paulum. Causam autem, cur homines se liberos esse
putent, explicuimus in Appendice Partis Primae. Verum, antequam
ulterius pergam, venit hic notandum, me per voluntatem
affirmandi, et negandi facultatem, non autem cupiditatem intelligere;
facultatem, inquam, intelligo, qua Mens, quid verum,
|130| quidve falsum sit, affirmat, vel negat, et non cupiditatem, qua
Mens res appetit, vel aversatur. At postquam demonstravimus, has
facultates notiones esse universales, quae a singularibus, ex quibus
easdem formamus, non distinguuntur, inquirendum jam est, an
ipsae volitiones aliquid sint, praeter ipsas rerum ideas. Inquirendum,
inquam est, an in Mente alia affirmatio, et negatio detur
praeter illam, quam idea, quatenus idea est, involvit, qua de re
vide sequentem Propositionem, ut et Definitionem 3. hujus, ne
cogitatio in picturas incidat. Non enim per ideas imagines, quales
in fundo oculi, et, si placet, in medio cerebro formantur, sed Cogitationis
conceptus intelligo <, of het voorwerpelijk wezen Esse
objectivum van een zaak, voor zo veel 't alleenlijk in denking bestaat>.

~ In Mente nulla datur volitio, sive affirmatio, et negatio praeter
illam, quam idea, quatenus idea est, involvit.

~ In Mente (per Prop. praeced.) nulla datur absoluta facultas volendi,
et nolendi, sed tantum singulares volitiones, nempe haec,
et illa affirmatio, et haec, et illa negatio. Concipiamus itaque singularem
aliquam volitionem, nempe modum cogitandi, quo Mens
affirmat, tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis. Haec
affirmatio conceptum, sive ideam trianguli involvit, hoc est, sine
idea trianguli non potest concipi. Idem enim est, si dicam, quod A
conceptum B debeat involvere, ac quod A sine B non possit
concipi. Deinde haec affirmatio (per Axiom. 3. hujus) non potest
etiam sine idea trianguli esse. Haec ergo affirmatio sine idea trianguli
nec esse, nec concipi potest. Porro haec trianguli idea, hanc
eandem affirmationem involvere debet, nempe, quod tres ejus anguli
aequentur duobus rectis. Quare et vice versa haec trianguli
idea, sine hac affirmatione nec esse, nec concipi potest, adeoque
(per Defin. 2. hujus) haec affirmatio ad essentiam ideae trianguli
pertinet, nec aliud praeter ipsam est. Et quod de hac volitione diximus
(quandoquidem eam ad libitum sumpsimus), dicendum etiam
est de quacunque volitione, nempe, quod praeter ideam nihil sit.
Q.E.D.
|131|
~ Voluntas, et intellectus unum, et idem sunt.

~ Voluntas, et intellectus nihil praeter singulares volitiones,
et ideas sunt (per Prop. 48. hujus, et ejusdem Schol.). At singularis
volitio, et idea (per Prop. praeced.) unum, et idem sunt, ergo
voluntas, et intellectus, unum et idem sunt. Q.E.D.

~ His causam, quae communiter erroris esse statuitur, sustulimus.
Supra autem ostendimus, falsitatem in sola privatione, quam ideae
mutilatae, et confusae involvunt, consistere. Quare idea falsa,
quatenus falsa est, certitudinem non involvit. Cum itaque dicimus,
hominem in falsis acquiescere, nec de iis dubitare, non ideo
ipsum certum esse, sed tantum non dubitare dicimus, vel quod
in falsis acquiescit, quia nullae causae dantur, quae efficiant, ut
ipsius imaginatio fluctuetur <, of die hem daar af doen twijffelen>.
Qua de re vide Scholium Propositionis 44. hujus Partis. Quantumvis
igitur homo falsis adhaerere supponatur <, dat men hem
geensins daar aan kan doen twijffelen>, nunquam tamen ipsum
certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum
intelligimus (vide Prop. 43. hujus cum ejusdem Schol.), non vero
dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem
intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem praecedentis
Propositionis quaedam monenda supersunt. Superest deinde, ut
ad objectiones, quae in nostram hanc doctrinam objici possunt,
respondeam; et denique, ut omnem amoveam scrupulum, operae
pretium esse duxi, hujus doctrinae quasdam utilitates indicare.
Quasdam, inquam; nam praecipuae ex iis, quae in Quinta Parte
dicemus, melius intelligentur.
Incipio igitur a primo, Lectoresque moneo, ut accurate distinguant
inter ideam, sive Mentis conceptum, et inter imagines
rerum, quas imaginamur. Deinde necesse est, ut distinguant inter
ideas, et verba, quibus res significamus. Nam quia haec tria
imagines scilicet, verba, et ideae a multis vel plane confunduntur
|132| vel non satis accurate, vel denique non satis caute distinguuntur,
ideo hanc de voluntate doctrinam, scitu prorsus necessariam, tam
ad speculationem, <en van de wetenschappen,> quam ad vitam
sapienter instituendam, plane ignorarunt. Quippe, qui putant
ideas consistere in imaginibus, quae in nobis ex corporum occursu
formantur, sibi persuadent, ideas illas rerum, <die geen speur in
onze harssenen konnen maken, of> quarum similem nullam imaginem
formare possumus, non esse ideas, sed tantum figmenta, quae
ex libero voluntatis arbitrio fingimus; ideas igitur, veluti picturas
in tabula mutas, aspiciunt, et hoc praejudicio praeoccupati, non
vident, ideam, quatenus idea est, affirmationem, aut negationem
involvere. Deinde, qui verba confundunt cum idea, vel cum ipsa
affirmatione, quam idea involvit, putant se posse contra id, quod
sentiunt, velle; quando aliquid solis verbis contra id, quod sentiunt,
affirmant, aut negant. Haec autem praejudicia exuere facile
is poterit, qui ad naturam cogitationis attendit, quae extensionis
conceptum minime involvit; atque adeo clare intelliget, ideam
(quando quidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine,
neque in verbis consistere. Verborum namque, et imaginum essentia
a solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum
minime involvunt.
Atque haec pauca de his monuisse sufficiat,
quare ad praedictas objectiones transeo.
Harum prima est, quod constare putant, voluntatem latius se
extendere, quam intellectum, atque adeo ab eodem diversam
esse. Ratio autem, cur putant, voluntatem latius se extendere,
quam intellectum, est, quia se experiri ajunt, se non majore
assentiendi, sive affirmandi, et negandi facultate indigere ad
infinitis aliis rebus, quas non percipimus, assentiendum, quam
jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur
ergo voluntas ab intellectu, quod finitus hic sit, illa autem
infinita.
Secundo nobis objici potest, quod experientia nihil clarius
videatur docere, quam quod nostrum judicium possumus suspendere,
ne rebus, quas percipimus, assentiamur; quod hinc
etiam confirmatur, quod nemo dicitur decipi, quatenus aliquid
percipit, sed tantum, quatenus assentitur, aut dissentitur. Ex.
gr. qui equum alatum fingit, non ideo concedit dari equum
|133| alatum, hoc est, non ideo decipitur, nisi simul concedat, dari
equum alatum; nihil igitur clarius videtur docere experientia,
quam quod voluntas, sive facultas assentiendi libera sit, et a facultate
intelligendi diversa.
Tertio objici potest, quod una affirmatio non plus realitatis
videtur continere, quam alia, hoc est, non majore potentia
indigere videmur ad affirmandum, verum esse id, quod verum
est, quam ad aliquid, quod falsum est, verum esse affirmandum;
at <met de denkbeelden Ideae is 't anders gestelt: want>
unam ideam plus realitatis, sive perfectionis, quam aliam habere
percipimus; quantum enim objecta alia aliis praestantiora, tantum
etiam eorum ideae aliae aliis perfectiores sunt; ex quibus
etiam constare videtur differentia inter voluntatem, et intellectum.
Quarto objici potest, si homo non operatur ex libertate voluntatis,
quid ergo fiet, si in aequilibrio sit, ut Buridani asina?
Famene, et siti peribit? Quod si concedam, viderer asinam, vel
hominis statuam, non hominem concipere; si autem negem,2 ergo
se ipsum determinabit, et consequenter eundi facultatem, et faciendi
quicquid velit, habet. Praeter haec alia forsan possunt objici;
sed quia inculcare non teneor, quid unusquisque somniare potest,
ad has objectiones tantum respondere curabo, idque quam
potero breviter.
Et quidem ad primam dico, me concedere, voluntatem latius
se extendere, quam intellectum, si per intellectum claras tantummodo,
et distinctas ideas intelligant; sed nego voluntatem latius
se extendere, quam perceptiones, sive concipiendi facultatem;
nec sane video, cur facultas volendi potius dicenda est infinita,
quam sentiendi facultas; sicut enim infinita (unum tamen post
aliud; nam infinita simul affirmare non possumus) eadem volendi
facultate possumus affirmare, sic etiam infinita corpora (unum
nempe post aliud <, en niet te gelijk, 't welk onmogelijk is>) eadem
sentiendi facultate possumus sentire, sive percipere. Quod si dicant,
infinita dari, quae percipere non possumus? regero, nos ea ipsa
nulla cogitatione, et consequenter nulla volendi facultate posse
assequi. At dicunt, si Deus vellet efficere, ut ea etiam perciperemus,
majorem quidem facultatem percipiendi deberet nobis
dare, sed non majorem, quam dedit, volendi facultatem;
quod idem est, ac si dicerent, quod si Deus velit efficere, ut infinita
|134| alia entia intelligeremus, necesse quidem esset, ut nobis
daret majorem intellectum; sed non universaliorem entis ideam,
quam dedit, ad eadem infinita entia amplectendum. Ostendimus
enim voluntatem ens esse universale, sive ideam, qua omnes singulares
volitiones, hoc est, id, quod iis omnibus commune est, explicamus.
Cum itaque hanc omnium volitionum communem, sive
universalem ideam facultatem <van onze ziel> esse credant, minime
mirum, si hanc facultatem ultra limites intellectus in infinitum se
extendere dicant. Universale enim aeque de uno, ac de pluribus,
ac de infinitis individuis dicitur.
Ad secundam objectionem respondeo negando, nos liberam
habere potestatem judicium suspendendi. Nam cum dicimus,
aliquem judicium suspendere, nihil aliud dicimus, quam quod
videt, se rem adaequate percipere. Est igitur judicii suspensio
revera perceptio, et non libera voluntas. Quod ut clare
intelligatur, concipiamus puerum, equum alatum imaginantem,
ne aliud quicquam percipientem. Quando quidem haec imaginatio
equi existentiam involvit (per Coroll. Prop. 17. hujus),
nec puer quicquam percipit, quod equi existentiam tollat, ille
necessario equum, ut praesentem, contemplabitur; nec de ejus existentia
poterit dubitare, quamvis de eadem non sit certus. Atque
hoc quotidie in somnis experimur, nec credo aliquem esse, qui
putet, se, dum somniat, liberam habere potestatem suspendendi
de iis, quae somniat, judicium, efficiendique, ut ea, quae se videre
somniat, non somniet; et nihilominus contingit, ut etiam
in somnis judicium suspendamus, nempe cum somniamus, nos
somniare. Porro concedo neminem decipi, quatenus percipit, hoc
est, Mentis imaginationes, in se consideratas, nihil erroris involvere
concedo (vide Schol. Prop. 17. hujus); sed nego, hominem
nihil affirmare, quatenus percipit. Nam quid aliud est equum alatum
percipere, quam alas de equo affirmare? Si enim Mens praeter
equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi praesentem contemplaretur,
nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentia,
nec ullam dissentiendi facultatem, nisi imaginatio equi
alati juncta sit ideae, quae existentiam ejusdem equi tollit, vel quod
percipit, ideam equi alati, quam habet, esse inadaequatam, atque
tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit, vel de eadem
necessario dubitabit.
|135| Atque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse,
nempe, quod voluntas universale quid sit quod de omnibus
ideis praedicatur; quodque id tantum significat, quod omnibus
ideis commune est, nempe affirmationem. Cujus propterea adaequata
essentia, quatenus sic abstracte concipitur, debet esse in
unaquaque idea, et hac ratione tantum in omnibus eadem; <gelijk
de bepaling Definitio van de mensch geheel en gelijkelijk
aan yder bezonder mensch toegepast moet worden. Op deze
wijze dan konnen wy bevatten dat de wil Voluntas altijt
in alle denkbeelden ideae de zelfde is,> sed non quatenus
consideratur essentiam ideae constituere; nam eatenus singulares
affirmationes aeque inter se differunt, ac ipsae ideae. Ex. gr. affirmatio,
quam idea circuli ab illa, quam idea trianguli involvit,
aeque differt, ac idea circuli ab idea trianguli. Deinde absolute
nego, nos aequali cogitandi potentia indigere ad affirmandum,
verum esse id, quod verum, est quam ad affirmandum, verum esse
id, quod falsum est. Nam hae duae affirmationes, si <alleenlijk>
mentem <en niet op de worden> spectes, se habent ad invicem,
ut ens ad non-ens; nihil enim in ideis positivum est, quod
falsitatis formam constituit (vide Prop. 35. hujus cum ejus Schol.
et Schol. Prop. 47. hujus). Quare hic apprime venit notandum,
quam facile decipimur, quando universalia cum singularibus, et
entia rationis, et abstracta cum realibus confundimus.
Quod denique ad quartam objectionem attinet, dico, me omnino
concedere, quod homo in tali aequilibrio positus (nempe
qui nihil aliud percipit, quam sitim, et famem, talem cibum,
et talem potum, qui aeque ab eo distant), fame, et siti peribit. Si
me rogant, an talis homo non potius asinus, quam homo sit aestimandus?
dico me nescire, ut etiam nescio, quanti aestimandus sit
ille, qui se pensilem facit, et quanti aestimandi sint pueri, stulti, vesani,
etc.
Superest tandem indicare, quantum hujus doctrinae cognitio ad
usum vitae conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe
I. Quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere, divinaeque naturae
esse participes, et eo magis, quo perfectiores actiones agimus, et quo
magis magisque Deum intelligimus. Haec ergo doctrina, praeterquam
quod animum omnimode quietum reddit, hoc etiam habet,
quod nos docet, in quo nostra summa felicitas, sive beatitudo
|136| consistit, nempe in sola Dei cognitione, ex qua ad ea tantum
agenda inducimur, quae amor, et pietas suadent. Unde clare intelligimus,
quantum illi a vera virtutis aestimatione aberrant, qui
pro virtute, et optimis actionibus, tanquam pro summa servitute,
summis praemiis a Deo decorari exspectant, quasi ipsa virtus,
Deique servitus non esset ipsa felicitas, et summa libertas.
II. quatenus docet, quomodo circa res fortunae, sive quae in
nostra potestate non sunt, hoc est, circa res, quae ex nostra natura
non sequuntur, nos gerere debeamus; nempe utramque fortunae
faciem aequo animo exspectare, et ferre: nimirum, quia omnia ab
aeterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur, ac ex essentia
trianguli sequitur, quod tres ejus anguli sunt aequales duobus rectis.
III. Confert haec doctrina ad vitam socialem, quatenus docet,
neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere.
Praeterea quatenus docet, ut unusquisque suis sit contentus,
et proximo auxilio, non ex muliebri misericordia, partialitate,
neque superstitione, sed ex solo rationis ductu, prout scilicet
tempus, et res postulat, ut in Quarta Parte ostendam.
IV. Denique confert etiam haec doctrina non parum ad communem
societatem: quatenus docet, qua ratione cives gubernandi
sint, et ducendi, nempe non ut serviant, sed ut libere ea, quae
optima sunt, agant. Atque his, quae in hoc Schol. agere constitueram,
absolvi, et eo finem huic nostrae Secundae Parti impono,
in qua puto me naturam Mentis humanae, ejusque proprietates
satis prolixe, et quantum rei difficultas fert, clare explicuisse,
atque talia tradidisse, ex quibus multa praeclara, maxime utilia,
et cognitu necessaria concludi possunt, ut partim ex sequentibus
constabit.
|137|

Plerique, qui de Affectibus, et hominum vivendi
ratione scripserunt, videntur, non de rebus
naturalibus, quae communes naturae leges sequuntur,
sed de rebus, quae extra naturam sunt,
agere. Imo hominem in natura, veluti imperium
in imperio, concipere videntur. Nam hominem naturae ordinem
magis perturbare, quam sequi, ipsumque in suas actiones
absolutam habere potentiam, nec aliunde, quam a se ipso
determinari, credunt. Humanae deinde impotentiae, et inconstantiae
causam non communi naturae potentiae, sed, nescio cui
naturae humanae vitio, tribuunt, quam propterea flent, rident,
contemnunt, vel, quod plerumque fit, detestantur; et, qui humanae
Mentis impotentiam eloquentius, vel argutius carpere novit,
veluti Divinus habetur. Non defuerunt tamen viri praestantissimi
(quorum labori, et industriae nos multum debere
fatemur), qui de recta vivendi ratione praeclara multa scripserint,
et plena prudentiae consilia mortalibus dederint; verum
Affectuum naturam, et vires, et quid contra Mens in iisdem
moderandis possit, nemo, quod sciam determinavit. Scio equidem
celeberrimum Cartesium , licet etiam crediderit, Mentem
|138| in suas actiones absolutam habere potentiam, Affectus tamen
humanos per primas suas causas explicare, simulque viam
ostendere studuisse, qua Mens in Affectus absolutum habere possit
imperium; sed, mea quidem sententia, nihil praeter magni
sui ingenii acumen ostendit, ut suo loco demonstrabo. Nam ad
illos revertere volo, qui hominum Affectus, et actiones detestari,
vel ridere malunt, quam intelligere. His sine dubio mirum videbitur,
quod hominum vitia, et ineptias more Geometrico
tractare aggrediar, et certa ratione demonstrare velim ea, quae
rationi repugnare, quaeque vana, absurda, et horrenda esse
clamitant. Sed mea haec est ratio. Nihil in natura fit, quod ipsius
vitio possit tribui; est namque natura semper eadem, et
ubique una, eademque ejus virtus, et agendi potentia, hoc est,
naturae leges, et regulae, secundum quas omnia fiunt, et ex
unis formis in alias mutantur, sunt ubique, et semper eaedem,
atque adeo una, eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcunque
naturam intelligendi, nempe per leges, et regulas
naturae universales. Affectus itaque odii, irae, invidiae etc. in
se considerati ex eadem naturae necessitate, et virtute consequuntur,
ac reliqua singularia; ac proinde certas causas agnoscunt,
per quas intelliguntur, certasque proprietates habent,
cognitione nostra aeque dignas, ac proprietates cujuscunque alterius
rei, cujus sola contemplatione delectamur. De Affectuum
itaque natura, et viribus, ac Mentis in eosdem potentia
eadem Methodo agam, qua in praecedentibus de Deo, et Mente
egi, et humanas actiones, atque appetitus considerabo perinde,
ac si Quaestio de lineis planis, aut de corporibus esset.
|139|
I. Causam adaequatam appello eam, cujus effectus potest
clare, et distincte per eandem percipi. Inadaequatam
autem, seu partialem illam voco, cujus effectus per
ipsam solam intelligi nequit.
II. Nos tum agere dico, cum aliquid in nobis, aut extra
nos fit, cujus adaequata sumus causa, hoc est (per
Defin. praeced.) cum ex nostra natura aliquid in nobis, aut
extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clare,
et distincte intelligi. At contra nos pati dico, cum in
nobis aliquid fit, vel ex nostra natura aliquid sequitur,
cujus nos non, nisi partialis, sumus causa.
III. Per Affectum intelligo Corporis affectiones, quibus
ipsius Corporis agendi potentia augetur, vel minuitur,
juvatur, vel coërcetur, et simul harum affectionum
ideas.
Si itaque alicujus harum affectionum adaequata possimus
esse causa, tum per Affectum actionem intelligo, alias passionem.

I. Corpus humanum potest multis affici modis, quibus
ipsius agendi potentia augetur, vel minuitur, et etiam
aliis, qui ejusdem agendi potentiam nec majorem, nec
minorem reddunt.
Hoc Postulatum, seu axioma nititur Postulato I. et Lemmat.
5. et 7., quae vide post Prop. 13. p. 2.
II. Corpus humanum multas pati potest mutationes,
et nihilominus retinere objectorum impressiones, seu vestigia
|140| (de quibus vide Post. 5. p. 2.), et consequenter easdem
rerum imagines; quarum Defin. vide Schol. Prop. 17. p. 2.

~ Mens nostra quaedam agit, quaedam vero patitur, nempe
quatenus adaequatas habet ideas, eatenus quaedam necessario
agit, et quatenus ideas habet inadaequatas, eatenus necessario
quaedam patitur.

~ Cujuscunque humanae Mentis ideae aliae adaequatae sunt, aliae
autem mutilatae, et confusae (per Schol. Prop. 40. p. 2.). Ideae
autem, quae in alicujus Mente sunt adaequatae, sunt in Deo adaequatae,
quatenus ejusdem Mentis essentiam constituit (per Coroll.
Prop. 11. p. 2.), et quae deinde inadaequatae sunt in Mente, sunt
etiam in Deo (per idem Coroll.) adaequatae, non quatenus ejusdem
solummodo Mentis essentiam, sed etiam quatenus aliarum rerum
Mentes in se simul continet. Deinde ex data quacunque idea
aliquis effectus sequi necessario debet (per Prop. 36. p. 1.), cujus
effectus Deus causa est adaequata (vid. Defin. 1. hujus), non quatenus
infinitus est, sed quatenus data illa idea affectus consideratur
(vide. Prop. 9. p. 2.). At ejus effectus, cujus Deus est causa,
quatenus affectus est idea, quae in alicujus Mente est adaequata,
illa eadem Mens est causa adaequata (per Coroll. Prop. 11.
p. 2). Ergo Mens nostra (per Defin. 2. hujus), quatenus ideas habet
adaequatas, quaedam necessario agit, quod erat primum. Deinde
quicquid necessario sequitur ex idea, quae in Deo est adaequata,
non quatenus Mentem unius hominis tantum, sed quatenus aliarum
rerum Mentes simul cum ejusdem hominis Mente in se habet,
ejus (per idem Coroll. Prop. 11. p. 2.) illius hominis Mens non est
causa adaequata, sed partialis, ac proinde (per Defin. 2 hujus)
Mens quatenus ideas inadaequatas habet, quaedam necessario patitur.
Quod erat secundum. Ergo Mens nostra etc. Q.E.D.
|141|
Hinc sequitur Mentem eo pluribus passionibus esse obnoxiam,
quo plures ideas inadaequatas habet, et contra eo plura agere, quo
plures habet adaequatas.

~ Nec Corpus Mentem ad cogitandum, nec Mens Corpus ad
motum, neque ad quietem, nec ad aliquid (si quid est) aliud
determinare potest.

~ Omnes cogitandi modi Deum, quatenus res est cogitans, et
non quatenus alio attributo explicatur, pro causa habent (per
Prop. 6. p. 2.); id ergo, quod Mentem ad cogitandum determinat,
modus cogitandi est, et non Extensionis, hoc est (per Defin. 1.
p. 2.), non est Corpus: Quod erat primum. Corporis deinde motus,
et quies ab alio oriri debet corpore, quod etiam ad motum,
vel quietem determinatum fuit ab alio, et absolute, quicquid in
corpore oritur, id a Deo oriri debuit, quatenus aliquo Extensionis
modo, et non quatenus aliquo cogitandi modo affectus consideratur
(per eand. Prop. 6. p. 2.), hoc est, a Mente, quae (per Prop.
11. p. 2.) modus cogitandi est, oriri non potest: Quod erat secundum.
Ergo nec Corpus Mentem etc. Q.E.D.

~ Haec clarius intelliguntur ex iis, quae in Scholio Propositionis 7.
Partis 2. dicta sunt, quod scilicet Mens, et Corpus una, eademque
res sit, quae jam sub Cogitationis, jam sub Extensionis attributo
concipitur. Unde fit, ut ordo, sive rerum concatenatio una
sit, sive natura sub hoc, sive sub illo attributo concipiatur, consequenter
ut ordo actionum, et passionum Corporis nostri simul
sit natura cum ordine actionum, et passionum Mentis: Quod
etiam patet ex modo, quo Propositionem 12. Partis 2. demonstravimus.
At, quamvis haec ita se habeant, ut nulla dubitandi
ratio supersit, vix tamen credo, nisi rem experientia comprobavero,
|142| homines induci posse ad haec aequo animo perpendendum,
adeo firmiter persuasi sunt, Corpus ex solo Mentis nutu jam moveri,
jam quiescere, plurimaque agere, quae a sola Mentis voluntate,
et excogitandi arte pendent. Etenim, quid Corpus possit,
nemo hucusque determinavit, hoc est, neminem hucusque experientia
docuit, quid Corpus ex solis legibus naturae, quatenus
corporea tantum consideratur, possit agere, et quid non possit,
nisi a Mente determinetur. Nam nemo hucusque Corporis fabricatam
tam accurate novit, ut omnes ejus functiones potuerit explicare,
ut jam taceam, quod in Brutis plura observentur, quae humanam
sagacitatem longe superant, et quod somnambuli in somnis
plurima agant, quae vigilando non auderent; quod satis ostendit,
ipsum Corpus ex solis suae naturae legibus multa posse, quae ipsius
Mens admiratur. Deinde nemo scit, qua ratione, quibusve mediis
Mens moveat corpus, neque motus gradus possit corpori
tribuere, quantaque cum celeritate idem movere queat. Unde
sequitur, cum homines dicunt, hanc, vel illam actionem Corporis
oriri a Mente, quae imperium in Corpus habet, eos nescire,
quid dicant, nec aliud agere, quam speciosis verbis fateri, se veram
illius actionis causam absque admiratione ignorare. At dicent,
sive sciant, sive nesciant, quibus mediis Mens moveat Corpus, se
tamen experiri, quod, nisi Mens humana apta esset ad excogitandum,
Corpus iners esset. Deinde se experiri, in sola Mentis potestate
esse, tam loqui, quam tacere, et alia multa, quae proinde a
Mentis decreto pendere credunt. Sed, quod ad primum attinet,
ipsos rogo, num experientia non etiam doceat, quod si contra
Corpus iners sit, Mens simul ad cogitandum sit inepta? Nam cum
Corpus somno quiescit, Mens simul cum ipso sopita Manet, nec
potestatem habet, veluti cum vigilat, excogitandi. Deinde omnes
expertos esse credo, Mentem non semper aeque aptam esse ad cogitandum
de eodem, sed, prout Corpus aptius est, ut in
eo hujus, vel illius objecti imago excitetur, ita Mentem aptiorem
esse ad hoc, vel illud objectum contemplandum. At dicent ex solis
legibus naturae, quatenus corporea tantum consideratur, fieri
non posse, ut causae aedificiorum, picturarum, rerumque hujusmodi,
|143| quae sola humana arte fiunt, possint deduci, nec Corpus
humanum, nisi a Mente determinaretur, ducereturque, pote esset
ad templum alliquod aedificandum. Verum ego jam ostendi, ipsos
nescire, quid Corpus possit, quidve ex sola ipsius naturae contemplatione
possit deduci, ipsosque plurima experiri ex solis naturae
legibus fieri, quae nunquam credidissent posse fieri, nisi ex Mentis
directione, ut sunt ea, quae somnambuli in somnis agunt, quaeque
ipsi, dum vigilant, admirantur. Addo hic ipsam Corporis humani
fabricam, quae artificio longissime superat omnes, quae humana
arte fabricatae sunt, ut jam taceam, quod supra ostenderim,
ex natura, sub quovis attributo considerata, infinita sequi. Quod
porro ad secundum attinet, sane longe felicius sese res humanae
haberent, si aeque in hominis potestate esset tam tacere, quam
loqui. At experientia satis superque docet, homines nihil minus
in potestate habere, quam linguam, nec minus posse, quam appetitus
moderari suos; unde factum, ut plerique credant, nos ea
tantum libere agere, quae leviter petimus, quia earum rerum appetitus
facile contrahi potest memoria alterius rei, cujus frequenter
recordamur; sed illa minime, quae magno cum affectu petimus,
et qui alterius rei memoria sedari nequit. Verumenimvero
nisi experti essent, nos plura agere, quorum postea paenitet, nosque
saepe, quando sc. contrariis affectibus conflictamur, meliora
videre, et deteriora sequi, nihil impediret, quominus crederent,
nos omnia libere agere. Sic infans, se lac libere appetere credit,
puer autem iratus vindictam velle, et timidus fugam. Ebrius
deinde credit, se ex libero Mentis decreto ea loqui, quae postea sobrius
vellet tacuisse: sic delirans, garrula, puer, et hujus farinae
plurimi ex libero Mentis decreto credunt loqui; cum tamen loquendi
impetum, quem habent, continere nequeant, ita ut ipsa
experientia non minus clare, quam ratio doceat, quod homines
ea sola de causa liberos se esse credant, quia suarum actionum sunt
conscii, et causarum, a quibus determinantur, ignari; et praeterea
quod Mentis decreta nihil sint praeter ipsos appetitus, quae
propterea varia sunt pro varia Corporis dispositione. Nam unusquisque
ex suo affectu omnia moderatur, et qui praeterea contrariis
|144| affectibus conflictantur, quid velint, nesciunt; qui autem nullo,
facili momento huc, atque illuc pelluntur. Quae omnia profecto
clare ostendunt, Mentis tam decretum, quam appetitum, et
Corporis determinationem simul esse natura, vel potius unam, eandemque
rem, quam, quando sub Cogitationis attributo consideratur,
et per ipsum explicatur, decretum appellamus, et quando sub Extensionis
attributo consideratur, et ex legibus motus, et quietis deducitur,
determinationem vocamus; quod adhuc clarius ex jam
dicendis patebit.
Nam aliud est, quod hic apprime notari vellem,
nempe, quod nos nihil ex Mentis decreto agere possumus, nisi ejus
recordemur. Ex. gr. non possumus verbum loqui, nisi ejusdem recordemur.
Deinde in libera Mentis potestate non est rei alicujus recordari,
vel ejusdem oblivisci. Quare hoc tantum in Mentis potestate
esse creditur, quod rem, cujus recordamur, vel tacere, vel loqui
ex solo Mentis decreto possumus. Verum cum nos loqui
somniamus, credimus nos ex libero Mentis decreto loqui, nec tamen
loquimur, vel, si loquimur, id ex Corporis spontaneo motu
fit. Somniamus deinde nos, quaedam homines celare, idque eodem
Mentis decreto, quo, dum vigilamus, ea, quae scimus, tacemus.
Somniamus denique, nos ex Mentis decreto quaedam agere, quae,
dum vigilamus, non audemus, atque adeo pervelim scire, an in
Mente duo decretorum genera dentur, Phantasticorum unum, et
Liberorum alterum? Quod si eo usque insanire non libet, necessario
concedendum est, hoc Mentis decretum, quod liberum esse
creditur, ab ipsa imaginatione, sive memoria non distingui, nec
aliud esse praeter illam affirmationem, quam idea, quatenus idea est,
necessario involvit (vide Pr. 49. p. 2.). Atque adeo haec Mentis
decreta eadem necessitate in Mente oriuntur, ac ideae rerum actu
existentium. Qui igitur credunt, se ex libero Mentis decreto loqui,
vel tacere, vel quicquam agere, oculis apertis somniant.

~ Mentis actiones ex solis ideis adaequatis oriuntur; passiones
autem a solis inadaequatis pendent.
|145|
~ Primum, quod Mentis essentiam constituit, nihil aliud est, quam
idea Corporis actu existentis (per Prop. 11. et 13. p. 2.), quae (per
Prop. 15. p. 2.) ex multis aliis componitur, quarum quaedam (per
Coroll. Prop. 38. p. 2.) sunt adaequatae, quaedam autem inadaequatae
(per Coroll. Prop. 29 p. 2.). Quicquid ergo ex Mentis natura sequitur,
et cujus Mens causa est proxima, per quam id debet intelligi,
necessario ex idea adaequata, vel inadaequata sequi debet. At quatenus
Mens (per Prop. 1. hujus) ideas habet inadaequatas, eatenus
necessario patitur; ergo Mentis actiones ex solis ideis adaequatis sequuntur,
et Mens propterea tantum patitur, quia ideas habet inadaequatas.
Q.E.D.

~ Videmus itaque passiones ad Mentem non referri, nisi quatenus
aliquid habet, quod negationem involvit, sive quatenus consideratur
ut naturae pars, quae per se absque aliis non potest clare, et distincte
percipi; et hac ratione ostendere possem, passiones eodem
modo ad res singulares, ac ad Mentem referri, nec alia ratione
posse percipi; sed meum institutum est, de sola Mente humana
agere.

~ Nulla res, nisi a causa externa, potest destrui.

~ Haec Propositio per se patet; definitio enim cujuscunque rei
ipsius rei essentiam affirmat, sed non negat; sive rei essentiam ponit,
sed non tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantum, non autem
ad causas externas attendimus, nihil in eadem poterimus invenire,
quod ipsam possit destruere. Q.E.D.

~ Res eatenus contrariae sunt naturae, hoc est, eatenus in eodem
subjecto esse nequeunt, quatenus una alteram potest destruere.
|146|
~ Si enim inter se convenire, vel in eodem subjecto simul esse possent,
posset ergo in eodem subjecto aliquid dari, quod ipsum posset
destruere, quod (per Prop. praeced.) est absurdum. Ergo res etc.
Q.E.D.

~ Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare
conatur.

~ Res enim singulares modi sunt, quibus Dei attributa certo, et
determinato modo exprimuntur (per Coroll. Prop. 25. p. 1.), hoc
est (per Prop. 34. p. 1.) res, quae Dei potentiam, qua Deus est,
et agit, certo, et determinato modo exprimunt; neque ulla res
aliquid in se habet, a quo possit destrui, sive quod ejus existentiam
tollat (per Prop. 4. hujus); sed contra ei omni, quod ejusdem
existentiam potest tollere, opponitur (per Prop. praeced.), adeoque
quantum potest, et in se est, in suo esse perseverare conatur.
Q.E.D.

~ Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur,
nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam.

~ Ex data cujuscunque rei essentia quaedam necessario sequuntur
(per Prop. 36. p. 1.), nec res aliud possunt, quam id, quod ex determinata
earum natura necessario sequitur (per Prop. 29. p. 1.);
quare cujuscunque rei potentia, sive conatus, quo ipsa vel sola,
vel cum aliis quidquam agit, vel agere conatur, hoc est (per Prop. 6.
hujus) potentia, sive conatus, quo in suo esse perseverare conatur,
nihil est praeter ipsius rei datam, sive actualem essentiam.
Q.E.D.
|147|
~ Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur,
nullum tempus finitum, sed indefinitum involvit.

~ Si enim tempus limitatum involveret, quod rei durationem determinaret,
tum ex sola ipsa potentia, qua res existit, sequeretur,
quod res post limitatum illud tempus non posset existere, sed quod
deberet destrui; atqui hoc (per Prop. 4. hujus) est absurdum: ergo
conatus, quo res existit, nullum tempus definitum involvit;
sed contra, quoniam (per eandem Prop. 4. hujus), si a nulla externa
causa destruatur, eadem potentia, qua jam existit, existere
perget semper; ergo hic conatus tempus indefinitum involvit.
Q.E.D.

~ Mens tam quatenus claras, et distinctas, quam quatenus
confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita
quadam duratione, et hujus sui conatus est conscia.

~ Mentis essentia ex ideis adaequatis, et inadaequatis constituitur
(ut in Prop. 3. hujus ostendimus), adeoque (per Prop. 7. hujus) tam
quatenus has. quam quatenus illas habet, in suo esse perseverare
conatur; idque (per Prop. 8. hujus) indefinita quadam duratione.
Cum autem Mens (per Prop. 23. p. 2.) per ideas affectionum Corporis
necessario sui sit conscia, est ergo (per Prop. 7. hujus) Mens
sui conatus conscia. Q.E.D.

~ Hic conatus, cum ad Mentem solam refertur, Voluntas appellatur;
sed cum ad Mentem, et Corpus simul refertur, vocatur
Appetitus, qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia,
ex cujus natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario
sequuntur; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus
|148| est. Deinde inter appetitum, et cupiditatem nulla est differentia,
nisi quod cupiditas ad homines plerumque referatur, quatenus sui
appetitus sunt conscii, et propterea sic definiri potest, nempe, cupiditas
est appetitus cum ejusdem conscientia. Constat itaque ex his
omnibus, nihil nos conari, velle, appetere, neque cupere, quia
id bonum esse judicamus, sed contra nos propterea, aliquid bonum
esse, judicare, quia id conamur, volumus, appetimus, atque cupimus.

~ Idea, quae Corporis nostri existentiam secludit, in nostra
Mente dari nequit, sed eidem est contraria.

~ Quicquid Corpus nostrum potest destruere, in eodem dari nequit
(per Prop. 5. hujus), adeoque neque ejus rei idea potest in Deo
dari, quatenus nostri Corporis ideam habet (per Coroll. Prop. 9.
p. 2.), hoc est (per Prop. 11. et 13. p. 2.), ejus rei idea in nostra
Mente dari nequit; sed contra, quoniam (per Prop. 11. et 13. p. 2.)
primum quod Mentis essentiam constituit, est idea corporis actu
existentis, primum, et praecipuum nostrae Mentis conatus est (per
Prop. 7 hujus), Corporis nostri existentiam affirmare; atque adeo
idea, quae Corporis nostri existentiam negat nostrae menti est
contraria etc. Q.E.D.

~ Quicquid Corporis nostri agendi potentiam auget, vel minuit,
juvat, vel coërcet, ejusdem rei idea Mentis nostrae cogitandi
potentiam auget vel minuit, juvat, vel coërcet.

~ Haec Propositio patet ex Propositione 7. Partis 2., vel etiam ex
propositione 14. Partis 2.

~ Videmus itaque Mentem magnas posse pati mutationes, et jam
ad majorem, jam autem ad minorem perfectionem transire, quae
|149| quidem passiones nobis explicant affectus Laetitiae et Tristitiae. Per
Laetitiam itaque in sequentibus intelligam passionem, qua Mens ad
majorem perfectionem transit. Per Tristitiam autem passionem, qua
ipsa ad minorem transit perfectionem. Porro affectum Laetitiae, ad
Mentem, et Corpus simul relatum, Titillationem , vel Hilaritatem
voco; Tristitiae autem Dolorem , vel Melancholiam. Sed notandum,
Titillationem, et Dolorem ad hominem referri, quando
una ejus pars prae reliquis est affecta; Hilaritatem autem, et
Melancholiam, quando omnes pariter sunt affectae. Quid deinde
Cupiditas sit, in Scholio Propositionis 9. hujus Partis explicui,
et praeter hos tres nullum alium agnosco affectum primarium: nam
reliquos ex his tribus oriri in seqq. ostendam. Sed antequam ulterius
pergam, lubet hic fusius Propositionem 10. hujus Partis explicare,
ut clarius intelligatur, qua ratione idea ideae sit contraria.
In Scholio Propositionis 17. Partis 2. ostendimus, ideam, quae
Mentis essentiam constituit, Corporis existentiam tamdiu involvere,
quamdiu ipsum Corpus existit. Deinde ex iis, quae in Coroll.
Prop. 8. Part. 2. et in ejusdem Schol. ostendimus, sequitur, praesentem
nostrae Mentis existentiam ab hoc solo pendere, quod sc.
Mens actualem corporis existentiam involvit. Denique Mentis
potentiam, qua ipsa res imaginatur, earumque recordatur, ab
hoc etiam pendere ostendimus (vid. Prop. 17. et 18. p. 2. cum ejus
Scholio), quod ipsa actualem Corporis existentiam involvit. Ex
quibus sequitur, Mentis praesentem existentiam, ejusque imaginandi
potentiam tolli, simulatque Mens praesentem Corporis existentiam
affirmare desinit. At causa, cur Mens hanc Corporis existentiam
affirmare desinit, non potest esse ipsa Mens (per Prop. 4.
hujus), nec etiam, quod Corpus esse desinit. Nam (per Prop. 6. p. 2.)
causa, cur Mens Corporis existentiam affirmat, non est, quia
Corpus existere incepit: quare, per eandem rationem, nec ipsius
Corporis existentiam affirmare desinit, quia Corpus esse desinit;
sed (per Prop. 8. p. 2.) hoc ab alia idea oritur, quae nostri Corporis,
et consequenter nostrae Mentis, praesentem existentiam secludit,
quaeque adeo ideae, quae nostrae Mentis essentiam constituit,
est contraria.
|150|
~ Mens, quantum potest, ea imaginari conatur, quae Corporis
agendi potentiam augent, vel juvant.

~ Quamdiu humanum Corpus affectum est modo, qui naturam
corporis alicujus externi involvit, tamdiu Mens humana idem
corpus, ut praesens, contemplabitur (per Prop. 17. p. 2.) et consequenter
(per Prop. 7. p. 2.) quamdiu Mens humana aliquod externum
corpus, ut praesens, contemplatur, hoc est (per ejusdem
Prop. 17. Schol.), imaginatur, tamdiu humanum Corpus affectum est
modo, qui naturam ejusdem corporis externi involvit; atque
adeo, quamdiu Mens ea imaginatur, quae corporis nostri agendi
potentiam augent, vel juvant, tamdiu Corpus affectum est modis,
qui ejusdem agendi potentiam augent, vel juvant (vid. Post. 1.
hujus), et consequenter (per Prop. 11. hujus) tamdiu Mentis cogitandi
potentia augetur, vel juvatur; ac proinde (per Prop. 6. vel
9 hujus) Mens, quantum potest, eadem imaginari conatur.
Q.E.D.

~ Cum Mens ea imaginatur, quae Corporis agendi potentiam
minuunt, vel coërcent, conatur quantum potest, rerum recordari,
quae horum existentiam secludunt.

~ Quamdiu Mens quicquam tale imaginatur, tamdiu Mentis, et
Corporis potentia minuitur, vel coërcetur (ut in praeced. Prop.
demonstravimus), et nihilominus id tamdiu imaginabitur, donec
Mens aliud imaginetur, quod hujus praesentem existentiam secludat
(per Prop. 17. p. 2.), hoc est (ut modo ostendimus), Mentis, et
Corporis potentia tamdiu minuitur, vel coërcetur, donec Mens
aliud imaginetur, quod hujus existentiam secludit, quodque
adeo Mens (per Prop. 9. hujus), quantum potest, imaginari, vel
recordari conabitur. Q.E.D.
|151|
Hinc sequitur, quod Mens ea imaginari aversatur, quae ipsius,
et Corporis potentiam minuunt, vel coërcent.

~ Ex his clare intelligimus, quid Amor, quidque Odium sit. Nempe
Amor nihil aliud est , quam Laetitia, concomitante idea causae externae,
et Odium nihil aliud, quam Tristitia, concomitante idea causae
externae. Videmus deinde, quod ille, qui amat, necessario conatur
rem, quam amat, praesentem habere, et conservare; et contra, qui
odit, rem, quam odio habet, amovere, et destruere conatur. Sed de
his omnibus in seqq. prolixius.

~ Si Mens duobus affectibus simul affecta semel fuit, ubi
postea eorum alterutro afficietur, afficietur etiam altero.

~ Si Corpus humanum a duobus corporibus simul affectum semel
fuit, ubi Mens postea eorum alterutrum imaginatur, statim et alterius
recordabitur (per Prop. 18. p. 2.). At Mentis imaginationes
magis nostri Corporis affectus, quam corporum externorum naturam
indicant (per Coroll. 2. Prop. 16. p. 2.) ergo si Corpus, et
consequenter Mens (vid. Defin. 3. hujus) duobus affectibus semel
affecta fuit, ubi postea eorum alterutro afficietur, afficietur etiam
altero. Q.E.D.

~ Res quaecumque potest esse per accidens causa Laetitiae, Tristitiae,
vel Cupiditatis.

~ Ponatur Mens duobus affectibus simul affici, uno scilicet, qui ejus
agendi potentiam neque auget, neque minuit, et altero, qui eandem
vel auget, vel minuit (vid. Post. 1. hujus). Ex praecedenti
Propositione patet, quod ubi Mens postea illo a sua vera causa, quae
|152| (per Hypothesin) per se ejus cogitandi potentiam nec auget, nec minuit,
afficietur, statim et hoc altero, qui ipsius cogitandi potentiam
auget, vel minuit, hoc est (per Schol. Prop. 11. hujus) Laetitia,
vel Tristitia afficietur; atque adeo, illa res non per se, sed per accidens
causa erit Laetitiae, vel Tristitiae. Atque hac eadem via facile
ostendi potest, rem illam posse per accidens causam esse Cupiditatis.
Q.E.D.

~ Ex eo solo, quod rem aliquam affectu Laetitiae, vel Tristitiae,
cujus ipsa non est causa efficiens, contemplati sumus, eandem amare,
vel odio habere possumus.

~ Nam ex hoc solo fit (per Prop. 14. hujus), ut Mens hanc rem
postea imaginando, affectu Laetitiae, vel Tristitiae afficiatur, hoc
est (per Schol. Prop. 11. hujus), ut Mentis, et Corporis potentia augeatur,
vel minuatur etc. Et consequenter (per Prop. 12. hujus)
ut Mens eandem imaginari cupiat, vel (per Coroll. Prop. 13. hujus)
aversetur, hoc est (per Schol. Prop. 13. hujus), ut eandem amet,
vel odio habeat. Q.E.D.

Hinc intelligimus, qui fieri potest, ut quaedam amemus, vel odio
habeamus, absque ulla causa nobis cognita; sed tantum ex Sympathia
(ut ajunt) et Antipathia. Atque huc referenda etiam ea objecta,
quae nos Laetitia, vel Tristitia afficiunt ex eo solo, quod aliquid simile
habent objectis, quae nos iisdem affectibus afficere solent, ut
in seq. Prop. ostendam. Scio equidem Auctores, qui primi haec nomina
Sympathiae, et Antipathiae introduxerunt, significare iisdem
voluisse rerum occultas quasdam qualitates; sed nihilominus credo
nobis licere, per eadem notas, vel manifestas etiam qualitates
intelligere.

~ Ex eo solo, quod rem aliquam aliquid habere imaginamur simile
objecto, quod Mentem Laetitia, vel Tristitia afficere solet,
|153| quamvis id, in quo res objecto est similis, non sit horum affectuum
afficiens causa, eam tamen amabimus, vel odio habebimus.

~ Id, quod simile est objecto, in ipso objecto (per Hypothesin)
cum affectu Laetitiae, vel Tristitiae contemplati sumus; atque adeo
(per Prop. 14. hujus), cum Mens ejus imagine afficietur, statim etiam
hoc, vel illo afficietur affectu, et consequenter res, quam hoc idem
habere percipimus, erit (per Prop. 15. hujus) per accidens Laetitiae,
vel Tristitiae causa; adeoque (per praec. Coroll.), quamvis id,
in quo objecto est similis, non sit horum affectuum causa efficiens,
eam tamen amabimus, vel odio habebimus. Q.E.D.

~ Si rem, quae nos Tristitiae affectu afficere solet, aliquid habere
imaginamur simile alteri, quae nos aeque magno Laetitiae
affectu solet afficere, eandem odio habebimus, et simul amabimus.

~ Est enim (per Hypothesin) haec res per se Tristitiae causa, et (per
Schol. Prop. 13. hujus) quatenus eandem hoc affectu imaginamur,
eandem odio habemus: et quatenus praeterea aliquid habere imaginamur
simile alteri, quae nos aeque magno Laetitiae affectu afficere
solet, aeque magno Laetitiae conamine amabimus (per Prop. praec.);
atque adeo eandem odio habebimus, et simul amabimus. Q.E.D.

~ Haec Mentis constitutio, quae scilicet ex duobus contrariis affectibus
oritur, animi vocatur fluctuatio , quae proinde affectum respicit,
ut dubitatio imaginationem (vid. Schol. Prop. 44. p. 2.); nec
animi fluctuatio, et dubitatio inter se differunt, nisi secundum majus
et minus. Sed notandum, me in Propositione praecedenti has
animi fluctuationes ex causis deduxisse, quae per se unius, et per accidens
alterius affectus sunt causa; quod ideo feci, quia sic facilius
ex praecedentibus deduci poterant; at non, quod negem, animi fluctuationes
|154| plerumque oriri ab objecto, quod utriusque affectus sit
efficiens causa. Nam Corpus humanum (per Post. 1. p. 2.) ex plurimis
diversae naturae individuis componitur, atque adeo (per Ax.
1. Post. Lem. 3., quod vide post Prop. 13. p. 2.) ab uno, eodemque
corpore plurimis, diversisque modis potest affici; et contra, quia
una, eademque res multis modis potest affici, multis ergo etiam,
diversisque modis unam, eandemque corporis partem afficere poterit.
Ex quibus facile concipere possumus, unum, idemque objectum
posse esse causam multorum, contrariorumque affectuum.

~ Homo ex imagine rei praeteritae, aut futurae eodem Laetitiae,
et Tristitiae affectu afficitur, ac ex imagine rei praesentis.

~ Quamdiu homo rei alicujus imagine affectus est, rem ut praesentem,
tametsi non existat, contemplabitur (per Prop. 17. p. 2. cum
ejusdem Coroll.), nec ipsam ut praeteritam, aut futuram imaginatur;
nisi quatenus ejus imago juncta est imagini temporis praeteriti, aut
futuri (vid. Schol. Prop. 44. p. 2.). Quare rei imago, in se sola considerata,
eadem est, sive ad tempus futurum, vel praeteritum, sive ad
praesens referatur, hoc est (per Coroll. 2. Prop. 16. p. 2.), Corporis
constitutio, seu affectus idem est, sive imago sit rei praeteritae, vel
futurae,
sive praesentis; atque adeo affectus Laetitiae et Tristitiae idem est,
sive imago sit rei praeteritae, aut futurae, sive praesentis. Q.E.D.

~ Rem eatenus praeteritam, aut futuram hic voco, quatenus ab
eadem affecti fuimus, aut afficiemur. Ex. gr. quatenus ipsam vidimus,
aut videbimus, nos refecit, aut reficiet, nos laesit, aut laedet,
etc. Quatenus enim eandem sic imaginamur, eatenus ejus existentiam
affirmamus, hoc est, Corpus nullo affectu afficitur, qui
rei existentiam secludat; atque adeo (per Prop. 17. p. 2.) Corpus
ejusdem rei imagine eodem modo afficitur, ac si res ipsa praesens adesset.
Verumenimvero, quia plerumque fit, ut ii, qui plura sunt
experti, fluctuent, quamdiu rem, ut futuram, vel praeteritam contemplantur,
|155| deque rei eventu ut plurimum dubitent (vid. Schol.
Prop. 44. p. 2.), hinc fit, ut affectus, qui ex similibus rerum imaginibus
oriuntur, non sint adeo constantes, sed ut plerumque aliarum
rerum imaginibus perturbentur, donec homines de rei eventu certiores
fiant.

~ Ex modo dictis intelligimus, quid sit Spes, Metus, Securitas,
Desperatio, Gaudium, et Conscientiae morsus. Spes namque nihil
aliud est, quam inconstans Laetitia, orta ex imagine rei futurae,
vel praeteritae, de cujus eventu dubitamus. Metus contra inconstans
Tristitia, ex rei dubiae imagine etiam orta. Porro si horum affectuum
dubitatio tollatur, ex Spe fit Securitas , et ex Metu Desperatio ;
nempe Laetitia, vel Tristitia, orta ex imagine rei, quam metuimus,
vel speravimus. Gaudium deinde est Laetitia, orta ex imagine
rei praeteritae, de cujus eventu dubitavimus. Conscientiae denique
morsus est tristitia, opposita gaudio.

~ Qui id, quod amat, destrui imaginatur, contristabitur; si
autem conservari, laetabitur.

~ Mens, quantum potest, ea imaginari conatur, quae Corporis
agendi potentiam augent, vel juvant (per Prop. 12. hujus), hoc est
(per Schol. Prop. 13. hujus), ea, quae amat. At imaginatio ab iis
juvatur, quae rei existentiam ponunt, et contra coërcetur iis, quae rei
existentiam secludunt (per Prop. 17. p. 2.); ergo rerum imagines,
quae rei amatae existentiam ponunt, Mentis conatum, quo rem
amatam imaginari conatur, juvant, hoc est (per Schol. Prop. 11.
hujus), Laetitia Mentem afficiunt; et quae contra rei amatae existentiam
secludunt, eundem Mentis conatum coërcent, hoc est (per
idem Schol.), Tristitia Mentem afficiunt. Qui itaque id, quod amat,
destrui imaginatur, contristabitur, etc. Q.E.D.
|156|
~ Qui id, quod odio habet, destrui imaginatur, laetabitur.

~ Mens (per 13. Prop. hujus) ea imaginari conatur, quae rerum
existentiam, quibus Corporis agendi potentia minuitur, vel coërcetur,
secludunt, hoc est (per Schol. ejusdem Prop.), ea imaginari conatur,
quae rerum, quas odio habet, existentiam secludunt; atque
adeo rei imago, quae existentiam ejus, quod Mens odio habet,
secludit, hunc Mentis conatum juvat, hoc est (per Schol. Prop.
11. hujus), Mentem Laetitia afficit. Qui itaque id, quod odio habet,
destrui imaginatur, laetabitur. Q.E.D.

~ Qui id, quod amat, Laetitia, vel Tristitia affectum imaginatur,
Laetitia etiam, vel Tristitia afficietur; et uterque hic affectus
major, aut minor erit in amante, prout uterque major,
aut minor est in re amata.

~ Rerum imagines (ut in Prop. 19. hujus demonstravimus), quae
rei amatae existentiam ponunt, Mentis conatum, quo ipsam rem
amatam imaginari conatur, juvant. Sed Laetitia existentiam rei
laetae ponit, et eo magis, quo Laetitiae affectus major est: est enim
(per Schol. Prop. 11. hujus) transitio ad majorem perfectionem: ergo
imago Laetitiae rei amatae in amante ipsius Mentis conatum juvat,
hoc est (per Schol. Prop. 11. hujus), amantem Laetitia afficit, et
eo majori, quo major hic affectus in re amata fuerit. Quod erat
primum. Deinde quatenus res aliqua Tristitia afficitur, eatenus
destruitur, et eo magis, quo majori afficitur Tristitia (per idem
Schol. Prop. 11. hujus); adeoque (per Prop. 19. hujus) qui id, quod
amat, Tristitia affici imaginatur, Tristitia etiam afficietur, et eo
majori, quo major hic affectus in re amata fuerit. Q.E.D.
|157|
~ Si aliquem imaginamur Laetitia afficere rem, quam amamus,
Amore erga eum afficiemur. Si contra eundem imaginamur
Tristitia eandem afficere, econtra Odio etiam contra ipsum
afficiemur.

~ Qui rem, quam amamus Laetitia, vel Tristitia afficit, ille nos
Laetitia, vel Tristitia etiam afficit, si nimirum rem amatam Laetitia
illa, vel Tristitia affectam imaginamur (per praeced. Prop.). At
haec Laetitia, vel Tristitia in nobis supponitur dari, concomitante
idea causae externae; ergo (per Schol. Prop. 13. hujus), si aliquem
imaginamur Laetitia, vel Tristitia afficere rem, quam amamus,
erga eundem Amore, vel Odio afficiemur. Q.E.D.

~ Propositio 21. nobis explicat, quid sit Commiseratio , quam
definire possumus, quod sit Tristitia orta ex alterius damno. Quo autem
nomine appellanda sit Laetitia, quae ex alterius bono oritur,
nescio. Porro Amorem erga illum, qui alteri bene fecit, Favorem ,
et contra Odium erga illum, qui alteri male fecit, Indignationem
appellabimus. Denique notandum, nos non tantum misereri rei,
quam amavimus (ut in Prop. 21. ostendimus), sed etiam ejus,
quam antea nullo affectu prosecuti sumus; modo eam nobis similem
judicemus (ut infra ostendam). Atque adeo ei etiam favere,
qui simili bene fecit, et contra in eum indignari, qui simili damnum
intulit.

~ Qui id, quod odio habet, Tristitia affectum imaginatur, laetabitur;
si contra idem Laetitia affectum esse imaginetur, contristabitur;
et uterque hic affectus major, aut minor erit, prout
ejus contrarius major aut minor, est in eo, quod odio habet.
|158|
~ Quatenus res odiosa Tristitia afficitur, eatenus destruitur, et
eo magis, quo majori Tristitia afficitur (per Schol. Prop. 11. hujus).
Qui igitur (per Prop. 20. hujus) rem, quam odio habet, Tristitia affici
imaginatur, Laetitia contra afficietur; et eo majori, quo majori
Tristitia rem odiosam affectam esse imaginatur; quod erat primum.
Deinde Laetitia existentiam rei laetae ponit (per idem Schol. Prop. 11.
hujus), et eo magis, quo major Laetitia concipitur. Si quis eum,
quem odio habet, Laetitia affectum imaginatur, haec imaginatio
(per Prop. 13. hujus) ejusdem conatum coërcebit, hoc est (per
Schol. Prop. 11. hujus), is, qui odio habet, Tristitia afficietur, etc.
Q.E.D.

~ Haec Laetitia vix solida, et absque ullo animi conflictu esse potest.
Nam (ut statim in Propositione 27. hujus ostendam) quatenus
rem sibi similem Tristitiae affectu affici imaginatur, eatenus contristari
debet; et contra, si eandem Laetitia affici imaginetur. Sed hic
ad solum Odium attendimus.

~ Si aliquem imaginamur Laetitia afficere rem, quam odio
habemus, Odio etiam erga eum afficiemur. Si contra eundem
imaginamur Tristitia eandem rem afficere, Amore erga ipsum
afficiemur.

~ Demonstratur eodem modo haec Propositio, ac Propositio 22.
hujus, quam vide.

~ Hi, et similes Odii affectus ad I nvidiam referuntur, quae propterea
nihil aliud est, quam ipsum Odium, quatenus id consideratur
hominem ita disponere, ut malo alterius gaudeat, et contra ut ejusdem
bono contristetur.
|159|
~ Id omne de nobis, deque re amata affirmare conamur, quod
nos, vel rem amatam Laetitia afficere, imaginamur; et contra
id omne negare, quod nos, vel rem amatam Tristitia afficere,
imaginamur.

~ Quod rem amatam Laetitia, vel Tristitia afficere imaginamur,
id nos Laetitia, vel Tristitia afficit (per Prop. 21. hujus). At Mens
(per Prop. 12. hujus) ea, quae nos Laetitia afficiunt, quantum potest,
conatur imaginari, hoc est (per Prop. 17. p. 2. et ejus Coroll.),
ut praesentia contemplari; et contra (per Prop. 13. hujus), quae nos
Tristitia afficiunt, eorum existentiam secludere; ergo id omne de
nobis, deque re amata affirmare conamur, quod nos, vel rem
amatam Laetitia afficere, imaginamur, et contra. Q.E.D.

~ Id omne de re, quam odio habemus, affirmare conamur, quod
ipsam Tristitia afficere imaginamur, et id contra negare, quod
ipsam Laetitia afficere imaginamur.

~ Sequitur haec Propositio ex Propositione 23. ut praecedens ex
Propositione 21. hujus.

~ His videmus, facile contingere, ut homo de se, deque re amata
plus justo, et contra de re, quam odit, minus justo sentiat, quae quidem
imaginatio, quando ipsum hominem respicit, qui de se plus
justo sentit, Superbia vocatur, et species delirii est, quia homo
oculis apertis somniat, se omnia illa posse, quae sola imaginatione
assequitur, quaeque propterea, veluti realia, contemplatur, iisque
exultat, quamdiu ea imaginari non potest, quae horum existentiam
secludunt, et ipsius agendi potentiam determinant. Est
igitur Superbia Laetitia ex eo orta, quod homo de se plus justo sentit.
|160| Deinde Laetitia, quae ex eo oritur, quod homo de alio plus justo sentit,
Existimatio vocatur; et illa denique Despectus, quae ex eo oritur,
quod de alio minus justo sentit.

~ Ex eo, quod rem nobis similem, et quam nullo affectu prosecuti
sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso simili affectu
afficimur.

~ Rerum imagines sunt Corporis humani affectiones, quarum ideae
corpora externa, veluti nobis praesentia, repraesentant (per Schol.
Prop. 17. p. 2.), hoc est (per Prop. 16. p. 2.), quarum ideae naturam
nostri Corporis, et simul praesentem externi corporis naturam
involvunt. Si igitur corporis externi natura similis sit naturae nostri
corporis, tum idea corporis externi, quod imaginamur, affectionem
nostri Corporis involvet similem affectioni corporis externi;
et consequenter, si aliquem nobis similem aliquo affectu affectum
imaginamur, haec imaginatio affectionem nostri Corpus huic
affectui similem exprimet; adeoque ex hoc, quod rem aliquam nobis
similem aliquo affectu affici imaginamur, simili cum ipsa
affectu afficimur. Quod si rem nobis similem odio habeamus,
eatenus (per Prop. 23. hujus) contrario affectu cum ipsa afficiemur,
non autem simili. Q.E.D.

~ Haec affectuum imitatio, quando ad Tristitiam refertur, vocatur
Commiseratio (de qua vide Schol. p. 22. hujus); sed ad Cupiditatem
relata Aemulatio, quae proinde nihil aliud est , quam alicujus rei
Cupiditas, quae in nobis ingeneratur ex eo, quod alios nobis similes
eandem Cupiditatem habere imaginamur.

~ Si aliquem, quem nullo affectu prosecuti sumus, imaginamur
Laetitia afficere rem nobis similem, Amore erga eundem afficiemur.
Si contra eundem imaginamur eandem Tristitia afficere,
Odio erga ipsum afficiemur.
|161|
~ Hoc eodem modo ex Propositione praecedente demonstratur, ac
Propositio 22. hujus ex Propositione 21.

~ Rem, cujus nos miseret, odio habere non possumus ex eo, quod
ipsius miseria nos Tristitia afficit.

~ Si enim ex eo nos eandem odio habere possemus, tum (per Prop.
23. hujus) ex ipsius Tristitia laetaremur, quod est contra Hypothesin.

Rem, cujus nos miseret, a miseria, quantum possumus, liberare
conabimur.

~ Id, quod rem, cujus nos miseret, Tristitia afficit, nos simili
etiam Tristitia afficit (per Prop. praeced.); adeoque omne id, quod
ejus rei existentiam tollit, sive quod rem destruit, comminisci conabimur
(per Prop. 13. hujus), hoc est (per Schol. Prop. 9. hujus)
id destruere appetemus, sive ad id destruendum determinabimur;
atque adeo rem, cujus miseremur, a sua miseria liberare conabimur.
Q.E.D.

~ Haec voluntas, sive appetitus benefaciendi, qui ex eo oritur,
quod rei, in quam beneficium conferre volumus, nos miseret, Benevolentia
vocatur, quae proinde nihil aliud est , quam Cupiditas
ex commiseratione orta. Caeterum de Amore, et Odio erga illum,
qui rei, quam nobis similem esse imaginamur, bene, aut male fecit,
vide Schol. Prop. 22. hujus.

~ Id omne, quod ad Laetitiam conducere imaginamur, conamur
promovere, ut fiat; quod vero eidem repugnare, sive ad
Tristitiam conducere imaginamur, amovere vel destruere conamur.
|162|
~ Quod ad Laetitiam conducere imaginamur, quantum possumus,
imaginari conamur (per Prop. 12. hujus), hoc est (per Prop. 17. p.
2.) id, quantum possumus, conabimur ut praesens, sive ut actu
existens contemplari. Sed Mentis conatus, seu potentia in cogitando
aequalis, et simul natura est cum Corporis conatu, seu potentia
in agendo (ut clare sequitur ex Coroll. Prop. 7. et Coroll. Prop. 11.
p. 2.): ergo, ut id existat, absolute conamur, sive (quod per Schol.
Prop. 9. hujus idem est) appetimus, et intendimus; quod erat
primum. Deinde si id, quod Tristitiae causam esse credimus, hoc
est (per Schol. Prop. 13. hujus), si id, quod odio habemus, destrui
imaginamur, laetabimur (per Prop. 20. hujus), adeoque idem (per
primam hujus partem) conabimur destruere, sive (per Prop. 13.
hujus) a nobis amovere, ne ipsum, ut praesens contemplemur; quod
erat secundum. Ergo id omne, quod ad Laetitiam, etc. Q.E.D.

~ Nos id omne etiam agere conabimur, quod homines cum
Laetitia aspicere imaginamur, et contra id agere aversabimur,
quod homines aversari imaginamur.

~ Ex eo, quod imaginamur homines aliquid amare, vel odio habere,
nos idem amabimus, vel odio habebimus (per Prop. 27. hujus),
hoc est (per Schol. Prop. 13. hujus), eo ipso ejus rei praesentia
laetabimur, vel contristabimur; adeoque (per praec. Prop.) id omne,
quod homines amare, sive cum Laetitia aspicere imaginamur, conabimur
agere, etc. Q.E.D.

~ Hic conatus aliquid agendi, et etiam omittendi, ea sola de causa,
ut hominibus placeamus, vocatur Ambitio, praesertim quando
adeo impense vulgo placere conamur, ut cum nostro, aut alterius
damno quaedam agamus, vel omittamus; alias Humanitas appellari
|163| solet. Deinde Laetitiam, qua alterius actionem, qua nos conatus
est delectari, imaginamur, Laudem voco; Tristitiam vero,
qua contra ejusdem actionem aversamur, Vituperium voco.

~ Si quis aliquid egit, quod reliquos Laetitia afficere imaginatur,
is Laetitia, concomitante idea sui, tanquam causa, afficietur;
sive se ipsum cum Laetitia contemplabitur. Si contra aliquid
egit, quod reliquos Tristitia afficere imaginatur, se ipsum
cum Tristitia contra contemplabitur.

~ Qui se reliquos Laetitia, vel Tristitia afficere imaginatur, eo
ipso (per Prop. 27. hujus) Laetitia, vel Tristitia afficietur. Cum
autem homo (per Prop. 19. et 23. p. 2.) sui sit conscius per affectiones,
quibus ad agendum determinatur, ergo, qui aliquid egit,
quod ipse imaginatur, reliquos Laetitia afficere, Laetitia cum conscientia
sui, tanquam causa, afficietur, sive se ipsum cum Laetitia
contemplabitur, et contra. Q.E.D.

~ Cum Amor (per Schol. Prop. 13. hujus) sit Laetitia, concomitante
idea causae externae, et Odium Tristitia concomitante etiam idea
causae externae, erit ergo haec Laetitia, et Tristitia Amoris, et
Odii species. Sed quia Amor, et Odium ad objecta externa referuntur,
ideo hos Affectus aliis nominibus significabimus; nempe
Laetitiam, concomitante idea causae externae, Gloriam, et Tristitiam
huic contrariam Pudorem appellabimus: Intellige, quando
Laetitia, vel Tristitia ex eo oritur, quod homo, se laudari, vel
vituperari credit, alias Laetitiam, concomitante idea causae internae,
Acquiescentiam in se ipso, Tristitiam vero eidem contrariam
Poenitentiam vocabo. Deinde quia (per Coroll. Prop. 17. p. 2.)
fieri potest, ut Laetitia, qua aliquis se reliquos afficere imaginatur,
imaginaria tantum sit, et (per Prop. 25. hujus) unusquisque de se
id omne conatur imaginari, quod se Laetitia afficere imaginatur,
|164| facile ergo fieri potest, ut gloriosus superbus sit, et se omnibus
gratum esse imaginetur, quando omnibus molestus est.

~ Si aliquem imaginamur amare, vel cupere, vel odio habere
aliquid, quod ipsi amamus, cupimus, vel odio habemus, eo ipso
rem constantius amabimus, etc. Si autem id, quod amamus,
eum aversari imaginamur, vel contra, <dat hy't geen bemint,
't welk wy haten,> tum animi fluctuationem patiemur.

~ Ex eo solo, quod aliquem aliquid amare imaginamur, eo ipso
idem amabimus (per Prop. 27. hujus). At sine hoc nos idem amare
supponimus; accedit ergo Amori nova causa, a qua fovetur;
atque adeo id, quod amamus, hoc ipso constantius amabimus.
Deinde ex eo, quod aliquem aliquid aversari imaginamur, idem
aversabimur (per eandem Prop.). At si supponamus, nos eodem
tempore id ipsum amare, eodem ergo tempore hoc idem amabimus,
et aversabimur, sive (vid. Schol. Prop. 17. hujus) animi fluctuationem
patiemur. Q.E.D.

~ Hinc, et ex Prop. 28. hujus sequitur, unumquemque, quantum
potest, conari, ut unusquisque id, quod ipse amat, amet,
et quod ipse odit, odio etiam habeat; unde illud Poëtae:

Speremus pariter, pariter metuamus amantes;
Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amat

.

~ Hic conatus efficiendi, ut unusquisque probet id, quod ipse
amat, vel odio habet, revera est Ambitio (vid. Schol. Prop. 29.
hujus); atque adeo videmus, unumquemque ex natura appetere,
ut reliqui ex ipsius ingenio vivant, quod dum omnes pariter appetunt,
pariter sibi impedimento, et dum omnes ab omnibus laudari,
seu amari volunt, odio invicem sunt.
|165|
~ Si aliquem re aliqua, qua unus solus potiri potest, gaudere
imaginamur, conabimur efficere, ne ille illa re potiatur.

~ Ex eo solo, quod aliquem re aliqua gaudere imaginamur
(per Prop. 27. hujus cum ejusdem 1. Coroll.), rem illam amabimus,
eaque gaudere cupiemus. At (per Hypothesin) huic Laetitiae
obstare imaginamur, quod ille eadem hac re gaudeat; ergo (per
Prop. 28. hujus), ne ille eadem potiatur, conabimur. Q.E.D.

~ Videmus itaque, cum hominum natura plerumque ita comparatum
esse, ut eorum, quibus male est, misereantur, et quibus
bene est, invideant, et (per Prop. praec.) eo majore odio, quo
rem, qua alium potiri imaginantur, magis amant. Videmus deinde,
ex eadem naturae humanae proprietate, ex qua sequitur, homines
esse misericordes, sequi etiam eosdem esse invidos, et ambitiosos.
Denique, si ipsam experientiam consulere velimus, ipsam
haec omnia docere experiemur; praesertim si ad priores nostrae
aetatis anno attenderimus. Nam pueros, quia eorum corpus continuo
veluti in aequilibrio est, ex hoc solo ridere, vel flere experimur,
quod alios ridere, vel flere vident; et quicquid praeterea
vident alios facere, id imitari statim cupiunt, et omnia denique
sibi cupiunt, quibus alios delectari imaginantur; nimirum quia rerum
imagines, uti diximus, sunt ipsae humani Corporis affectiones,
sive modi, quibus Corpus humanum a causis externis afficitur,
disponiturque ad hoc, vel illud agendum.

~ Cum rem nobis similem amamus, conamur, quantum possumus,
efficere, ut nos contra amet.

~ Rem, quam amamus, prae reliquis, quantum possumus, imaginari
conamur (per Prop. 12. hujus). Si igitur res nobis sit similis,
|166| ipsam prae reliquis Laetitia afficere conabimur (per Prop. 29. hujus)
sive conabimur, quantum possumus, efficere, ut res amata Laetitia
afficiatur, concomitante idea nostri, hoc est (per Schol.
Prop. 13. hujus), ut nos contra amet. Q.E.D.

~ Quo majori affectu rem amatam erga nos affectam esse imaginamur,
eo magis gloriabimur.

~ Nos (per Prop. praeced.) conamur, quantum possumus, ut
res amata nos contra amet, hoc est (per Schol. Prop. 13. hujus), ut
res amata Laetitia afficiatur, concomitante idea nostri. Quo itaque
rem amatam majori Laetitia nostra de causa affectam esse imaginamur,
eo magis hic conatus juvatur, hoc est (per Prop. 11.
hujus cum ejus Schol.), eo majore Laetitia afficimur. At cum ex eo
laetemur, quod alium nobis similem Laetitia affecimus, tum nosmet
cum Laetitia contemplamur (per Prop. 30. hujus): ergo quo
majori affectu rem amatam erga nos affectam esse imaginamur, eo
majori Laetitia nosmet contemplabimur, sive (per Schol. Prop. 30.
hujus) eo magis gloriabimur. Q.E.D.

~ Si quis imaginatur rem amatam eodem, vel arctiore vinculo
Amicitiae, quo ipse eadem solus potiebatur, alium sibi jungere,
Odio erga ipsam rem amatam afficietur, et illi alteri invidebit.

~ Quo quis majore amore rem amatam erga se affectam esse
imaginatur, eo magis gloriabitur (per praeced. Prop.), hoc est (per
Sch. Prop. 30. hujus), laetabitur; adeoque (per Prop. 28. hujus)
conabitur, quantum potest, imaginari, rem amatam ipsi quam
arctissime devinctam, qui quidem conatus, sive appetitus fomentatur,
si alium idem sibi cupere imaginatur (per Prop. 31. hujus).
|167| At hic conatus, sive appetitus ab ipsius rei amatae imagine, concomitante
imagine illius, quem res amata sibi jungit, coërceri supponitur;
ergo (per Schol. Prop. 11. hujus) eo ipso Tristitia afficietur,
concomitante idea rei amatae, tanquam causa, et simul imagine alterius,
hoc est (per Schol. Prop. 13. hujus), odio erga rem amatam
afficietur, et simul erga illum alterum (per Coroll. Prop. 15. hujus),
cui propterea (per Prop. 23. hujus) quod re amata delectatur, invidebit.
Q.E.D.

~ Hoc Odium erga rem amatam Invidiae junctum Zelotypia vocatur,
quae proinde nihil aliud est, quam animi fluctuatio orta ex
Amore et Odio simul, concomitante idea alterius, cui invidetur.
Praeterea hoc Odium erga rem amatam majus erit pro ratione Laetitiae,
qua Zelotypus ex reciproco rei amatae Amore solebat affici,
et etiam pro ratione affectus, quo erga illum, quem sibi rem amatam
jungere imaginatur, affectus erat. Nam si eum oderat, eo ipso
rem amatam (per Prop. 24. hujus) odio habebit, quia ipsam id,
quod ipse odio habet, Laetitia afficere imaginatur; et etiam
(per Coroll. Prop. 15. hujus) ex eo, quod rei amatae imaginem imagini
ejus, quem odit, jungere cogitur, quae ratio plerumque locum
habet in Amore erga faeminam; qui enim imaginatur mulierem,
quam amat, alteri sese prostituere, non solum ex eo, quod
ipsius appetitus coërcetur, contristabitur; sed etiam, quia rei amatae
imaginem pudendis, et excrementis alterius jungere cogitur,
eandem aversatur; ad quod denique accedit, quod Zelotypus non
eodem vultu, quem res amata ei praebere solebat, ab eadem excipiatur,
qua etiam de causa amans contristatur, ut jam ostendam.

~ Qui rei, qua semel delectatus est, recordatur, cupit eadem
cum iisdem potiri circumstantiis, ac cum primo ipsa delectatus
est.

~ Quicquid homo simul cum re, quae ipsum delectavit, vidit, id
omne (per Prop. 15. hujus) erit per accidens laetitiae causa; adeoque
|168| (per Prop. 28. hujus) omni eo simul cum re, quae ipsum delectavit,
potiri cupiet, sive re cum omnibus iisdem circumstantiis
potiri cupiet, ac cum primo eadem delectatus est. Q.E.D.

~ Si itaque unam ex iis circumstantiis deficere compererit, amans
contristabitur.

~ Nam quatenus aliquam circumstantiam deficere comperit, eatenus
aliquid imaginatur, quod ejus rei existentiam secludit. Cum
autem ejus rei, sive circumstantiae (per Prop. praec.) sit prae amore
cupidus, ergo (per Prop. 19. hujus), quatenus eandem deficere
imaginatur, contristabitur. Q.E.D.

~ Haec Tristitia, quatenus absentiam ejus, quod amamus, respicit,
Desiderium vocatur.

~ Cupiditas, quae prae Tristitia, vel Laetitia, praeque Odio,
vel Amore oritur, eo est major, quo affectus major est.

~ Tristitia hominis agendi potentiam (per Schol. Prop. 11. hujus)
minuit, vel coërcet, hoc est (per Prop. 7. hujus), conatum, quo
homo in suo esse perseverare conatur, minuit, vel coërcet; adeoque
(per Prop. 5. hujus) huic conatui est contraria; et quicquid homo
Tristitia affectus conatur, est Tristitiam amovere. At (per
Tristitiae Defin.) quo Tristitia major est, eo majori parti hominis
agendi potentiae necesse est opponi; ergo quo major Tristitia est, eo
majore agendi potentia conabitur homo contra Tristitiam amovere,
hoc est (per Schol. Prop. 9. hujus), eo majore cupiditate, sive
appetitu conabitur Tristitiam amovere. Deinde, quoniam Laetitia
(per idem Schol. Prop. 11. hujus) hominis agendi potentiam auget,
vel juvat, facile eadem via demonstratur, quod homo, Laetitia affectus,
nihil aliud cupit, quam eandem conservare, idque eo majore
|169| Cupiditate, quo Laetitia major erit. Denique, quoniam Odium,
et Amor sunt ipsi Tristitiae, vel Laetitiae affectus, sequitur eodem
modo, quod conatus, appetitus, sive Cupiditas, quae prae Odio,
vel Amore oritur, major erit pro ratione Odii, et Amoris. Q.E.D.

~ Si quis rem amatam odio habere inceperit, ita ut Amor
plane aboleatur, eandem majore odio, ex pari causa prosequetur,
quam si ipsam nunquam amavisset, et eo majori, quo
Amor antea major fuerat.

~ Nam si quis rem, quam amat, odio habere incipit, plures ejus
appetitus coërcentur, quam si eandem non amavisset. Amor namque
Laetitia est (per Schol. Prop. 13. hujus), quam homo, quantum
potest (per Prop. 28 hujus) conservare conatur; idque (per idem
Schol.) rem amatam, ut praesentem, contemplando, eandemque
(per Prop. 21. hujus) Laetitia, quantum potest, afficiendo, qui quidem
conatus (per Prop. praec.) eo est major, quo amor major est,
ut et conatus efficiendi, ut res amata ipsum contra amet (vid. Prop.
33. hujus). At hi conatus odio erga rem amatam coërcentur (per
Coroll. Prop. 13. et per Prop. 23. hujus); ergo amans (per Schol.
Prop. 11. hujus) hac etiam de causa Tristitia afficietur, et eo majori,
quo Amor major fuerat, hoc est praeter Tristitiam, quae
Odii fuit causa, alia ex eo oritur, quod rem amavit; et consequenter
majore Tristitiae affectu rem amatam contemplabitur, hoc est
(per Schol. Prop. 13. hujus), majori odio prosequetur, quam si eandem
non amavisset, et eo majori, quo amor major fuerat. Q.E.D.

~ Qui aliquem Odio habet, ei malum inferre conabitur, nisi ex
eo majus sibi malum oriri timeat; et contra, qui aliquem
amat, ei eadem lege benefacere conabitur.
|170|
~ Aliquem odio habere est (per Schol. Prop. 13. hujus) aliquem, ut
Tristitiae causam, imaginari; adeoque (per Prop. 28. hujus) is,
qui aliquem odio habet, eundem amovere, vel destruere conabitur.
Sed si inde aliquid tristius, sive (quod idem est) majus malum
sibi timeat, idque se vitare posse credit, non inferendo ei, quem
odit, malum, quod meditabatur, a malo inferendo (per eandem
Prop. 28. hujus) abstinere cupiet; idque (per Prop. 37. hujus)
majore conatu, quam quo tenebatur inferendi malum, qui propterea
praevalebit, ut volebamus. Secundae partis demonstratio eodem
modo procedit. Ergo qui aliquem odio habet, etc. Q.E.D.

~ Per bonum hic intelligo omne genus Laetitiae, et quicquid porro
ad eandem conducit, et praecipue id, quod desiderio, qualecunque
illud sit, satisfacit. Per malum autem omne Tristitiae genus,
et praecipue id, quod desiderium frustratur. Supra enim (in Schol.
Prop. 9. hujus) ostendimus, nos nihil cupere, quia id bonum esse
judicamus, sed contra id bonum vocamus, quod cupimus; et consequenter
id, quod aversamur, malum appellamus; quare unusquisque
ex suo affectu judicat, seu aestimat, quid bonum, quid malum,
quid melius, quid pejus, et quid denique optimum, quidve pessimum
sit. Sic Avarus argenti copiam optimum, ejus autem inopiam
pessimum judicat. Ambitiosus autem nihil aeque, ac Gloriam cupit,
et contra nihil aeque, ac Pudorem, reformidat. Invido deinde nihil
jucundius, quam alterius infelicitas, et nihil molestius, quam aliena
felicitas; ac sic unusquisque ex suo affectu rem aliquam bonam,
aut malam, utilem, aut inutilem esse judicat. Caeterum hic affectus,
quo homo ita disponitur, ut id, quod vult, nolit, vel ut id,
quod non vult, velit, Timor , vocatur, qui proinde nihil aliud est,
quam metus, quatenus homo ab eodem disponitur, ad malum, quod
futurum judicat, minore vitandum (vid. Prop. 28. hujus). Sed si
malum, quod timet, Pudor sit, tum Timor appellatur Verecundia.
Denique si cupiditas malum futurum vitandi coërcetur Timore
|171| alterius mali, ita ut quid potius velit, nesciat, tum Metus
vocatur Consternatio, praecipue si utrumque malum, quod timetur
ex maximis sit.

~ Qui se odio haberi ab aliquo imaginatur, nec se ullam odii
causam illi dedisse credit, eundem odio contra habebit.

~ Qui aliquem odio affectum imaginatur, eo ipso etiam odio afficietur
(per Prop. 27. hujus), hoc est (per Schol. Prop. 13. hujus)
Tristitia, concomitante idea causae externae. At ipse (per Hypothesin)
nullam hujus Tristitiae causam imaginatur praeter illum,
qui ipsum odio habet; ergo ex hoc, quod se odio haberi ab aliquo
imaginatur, Tristitia afficietur, concomitante idea ejus, qui
ipsum odio habet, sive (per idem Schol.) eundem odio habebit.
Q.E.D.

~ Quod si se justam Odii causam praebuisse imaginatur, tum (per
Prop. 30. hujus et ejusdem Scho.) Pudore afficietur. Sed hoc (per
Prop. 25. hujus) raro contingit. Praeterea haec Odii reciprocatio oriri
etiam potest ex eo, quod Odium sequatur conatus malum inferendi
ei, qui odio habetur (per Prop. 39. hujus). Qui igitur se odio
haberi ab aliquo imaginatur, eundem alicujus mali, sive Tristitiae
causam imaginabitur; atque adeo Tristitia afficietur, seu Metu,
concomitante idea ejus, qui ipsum odio habet, tanquam causa, hoc
est, odio contra afficietur, ut supra.

~ Qui, quem amat, odio erga se affectum imaginatur, Odio, et
Amore simul conflictabitur. Nam quatenus imaginatur, ab eodem
se odio haberi, determinatur (per Prop. praeced.), ad eundem contra
odio habendum. At (per Hypothesin) ipsum nihilominus amat:
ergo Odio, et Amore simul conflictabitur.
|172|
~ Si aliquis imaginatur, ab aliquo, quem antea nullo affectu prosecutus
est, malum aliquod prae Odio sibi illatum esse, statim idem
malum eidem referre conabitur.

~ Qui aliquem odio erga se affectum esse imaginatur, eum contra
(per praeced. Prop.) odio habebit, et (per Prop. 26. hujus) id
omne comminisci conabitur, quod eundem possit Tristitia afficere,
atque id eidem (per Prop. 39. hujus) inferre studebit. At (per
Hypothesin) primum, quod hujusmodi imaginatur, est malum
sibi illatum; ergo idem statim eidem inferre conabitur. Q.E.D.

~ Conatus malum inferendi ei, quem odimus, Ira vocatur; conatus
autem malum nobis illatum referendi Vindicta appellatur.

~ Si quis ab aliquo se amari imaginatur, nec se ullam ad id
causam dedisse credit (quod per Coroll. Prop. 15. et per
Prop. 16. hujus fieri potest), eundem contra amabit.

~ Haec Propositio eadem via demonstratur, ac praecedens. Cujus
etiam Scholium vide.

~ Quod si se justam Amoris causam praebuisse crediderit, gloriabitur
(per Prop. 30. hujus cum ejusdem Schol.), quod quidem (per
Prop. 25. hujus) frequentius contingit, et cujus contrarium evenire
diximus, quando aliquis ab aliquo se odio haberi imaginatur
(vide Schol. Prop. praeced.). Porro hic reciprocus Amor, et consequenter
(per Prop. 39. hujus) conatus benefaciendi ei, qui nos
amat, quique (per eandem Prop. 39. hujus) nobis benefacere conatur,
Gratia, seu Gratitudo vocatur; atque adeo apparet, homines
longe paratiores esse ad Vindictam, quam ad referendum beneficium.
|173|
~ Qui ab eo, quem odio habet, se amari imaginatur, Odio, et
Amore simul conflictabitur. Quod eadem via, qua primum Propositionis
praecedentis Coroll. demonstratur.

~ Quod si Odium praevaluerit, ei, a quo amatur, malum inferre
conabitur, qui quidem affectus Crudelitas appellatur, praecipue
si illum, qui amat, nullam Odii communem causam praebuisse
creditur.

~ Qui in aliquem, Amore, aut spe Gloriae motus, beneficium
contulit, contristabitur, si viderit, beneficium ingrato animo
accipi.

~ Qui rem aliquam sibi similem amat, conatur, quantum potest,
efficere, ut ab ipsa contra ametur (per Prop. 33. hujus). Qui igitur
prae amore in aliquem beneficium contulit, id facit desiderio, quo
tenetur, ut contra ametur, hoc est (per Prop. 34. hujus) spe Gloriae,
sive (per Schol. Prop. 30. hujus) Laetitiae; adeoque (per Prop. 12.
hujus) hanc Gloriae causam, quantum potest, imaginari, sive ut
actu existentem contemplari conabitur. At (per Hypothesin) aliud
imaginatur, quod ejusdem causae existentiam secludit: ergo (per
Prop. 19. hujus) eo ipso contristabitur. Q.E.D.

~ Odium reciproco odio augetur, et Amore contra deleri potest.

~ Qui eum, quem odit, Odio contra erga se affectum esse imaginatur,
eo ipso (per Prop. 40. hujus) novum Odium oritur, durante
(per Hypothesin) adhuc primo. Sed si contra eundem amore
erga se affectum esse imaginetur, quatenus hoc imaginatur, eatenus
(per Prop. 30. hujus) se ipsum cum Laetitia contemplatur, et
|174| eatenus (per Prop. 29. hujus) eidem placere conabitur, hoc est,
(per Prop. 41. hujus) eatenus conatur ipsum odio non habere, nullaque
Tristitia afficere; qui quidem conatus (per Prop. 37. hujus)
major, vel minor erit, pro ratione affectus, ex quo oritur; atque
adeo si major fuerit illo, qui ex odio oritur, et quo rem, quam
odit (per Prop. 26. hujus) Tristitia afficere conatur, ei praevalebit,
et Odium ex animo delebit. Q.E.D.

~ Odium, quod Amore plane vincitur, in Amorem transit; et
Amor propterea major est, quam si Odium non praecessisset.

~ Eodem modo procedit, ac Propositionis 38. hujus. Nam qui
rem, quam odit, sive quam cum Tristitia contemplari solebat,
amare incipit, eo ipso, quod amat, laetatur, et huic Laetitiae,
quam Amor involvit (vide ejus Defin. in Schol. Prop. 13. hujus),
illa etiam accedit, quae ex eo oritur, quod conatus amovendi Tristitiam,
quam odium involvit (ut in Prop. 37. hujus ostendimus),
prorsus juvatur, concomitante idea ejus, quem odio habuit, tanquam
causa.

~ Quamvis res ita se habeat, nemo tamen conabitur rem aliquam
odio habere, vel Tristitia affici, ut majori hac Laetitia fruatur;
hoc est, nemo spe damnum recuperandi, damnum sibi inferri cupiet,
nec aegrotare desiderabit spe convalescendi. Nam unusquisque
suum esse conservare, et Tristitiam, quantum potest, amovere
semper conabitur. Quod si contra concipi posset, hominem
posse cupere aliquem odio habere, ut eum postea majori amore
prosequatur, tum eundem odio habere semper desiderabit. Nam
quo Odium majus fuerit, eo Amor erit major, atque adeo desiderabit
semper, ut Odium magis magisque augeatur, et eadem
de causa homo magis ac magis aegrotare conabitur, ut majori Laetitia
ex restauranda valetudine postea fruatur; atque adeo semper
aegrotare conabitur, quod (per Prop. 6. hujus) est absurdum.
|175|
~ Si quis aliquem sibi similem Odio in rem sibi similem, quam
amat, affectum esse imaginatur, eum odio habebit.

~ Nam res amata eum, qui ipsam odit, odio contra habet (per
Prop. 40. hujus), adeoque amans, qui aliquem imaginatur rem
amatam odio habere, eo ipso rem amatam Odio, hoc est (per
Schol. Prop. 13. hujus), Tristitia affectam esse imaginatur, et consequenter
(per Prop. 21. hujus) contristatur, idque concomitante
idea ejus, qui rem amatam odit, tanquam causa, hoc est (per
Schol. Prop. 13. hujus), ipsum odio habebit. Q.E.D.

~ Si quis ab aliquo cujusdam classis, sive nationis a sua diversae,
Laetitia, vel Tristitia affectus fuerit, concomitante ejus idea,
sub nomine universali classis, vel nationis, tanquam causa: is
non tantum illum, sed omnes ejusdem classis, vel nationis
amabit, vel odio habebit.

~ Hujus rei demonstratio patet ex Propositione 16. hujus Partis.

~ Laetitia, quae ex eo oritur, quod scilicet rem, quam odimus,
destrui, aut alio malo affici imaginamur, non oritur absque
ulla animi Tristitia.

~ Patet ex Prop. 27. hujus. Nam quatenus rem nobis similem Tristitia
affici imaginamur, eatenus contristamur.

~ Potest haec Propositio etiam demonstrari ex Corollario Propositionis
17. Partis 2. Quoties enim rei recordamur, quamvis
|176| ipsa actu non existat, eandem tamen ut praesentem contemplamur,
Corpusque eodem modo afficitur; quare quatenus rei memoria
viget, eatenus homo determinatur, ad eandem cum Tristitia contemplandum,
quae determinatio, manente adhuc rei imagine,
coërcetur quidem memoria illarum rerum, quae hujus existentiam
secludunt; sed non tollitur: atque adeo homo eatenus tantum
laetatur, quatenus haec determinatio coërcetur; et hinc fit,
ut haec Laetitia, quae ex rei, quam odimus, malo oritur, toties repetatur,
quoties ejusdem rei recordamur. Nam, uti diximus,
quando ejusdem rei imago excitatur, quia haec ipsius rei existentiam
involvit, hominem determinat, ad rem cum eadem Tristitia
contemplandum, qua eandem contemplari solebat, cum ipsa
existeret. Sed quia ejusdem rei imagini alias junxit, quae ejusdem
existentiam secludunt, ideo haec ad Tristitiam determinatio statim
coërcetur, et homo de novo laetatur, et hoc toties, quoties haec
repetitio fit. Atque haec eadem est causa, cur homines laetantur,
quoties alicujus jam praeteriti mali recordantur, et cur pericula, a
quibus liberati sunt, narrare gaudeant. Nam ubi aliquod periculum
imaginantur, idem veluti adhuc futurum contemplantur, et
ad id metuendum determinantur, quae determinatio de novo coërcetur
idea libertatis, quam hujus periculi ideae junxerunt, cum ab
eodem liberati sunt, quaeque eos de novo securos reddit, atque
adeo de novo laetantur.

~ Amor, et Odium, ex. gr. erga Petrum destruitur, si Tristitia,
quam hoc, et Laetitia, quam ille involvit, ideae alterius
causae jungatur; et eatenus uterque diminuitur, quatenus
imaginamur Petrum non solum fuisse alterutrius causam.

~ Patet ex sola Amoris, et Odii definitione; quam vide in Schol.
Prop. 13. hujus. Nam propter hoc solum Laetitia vocatur Amor,
et Tristitia Odium erga Petrum , quia scilicet Petrus hujus, vel
illius affectus causa esse consideratur. Hoc itaque prorsus, vel
|177| ex parte sublato, affectus quoque erga Petrum prorsus, vel ex
parte diminuitur. Q.E.D.

~ Amor, et Odium erga rem, quam liberam esse imaginamur,
major ex pari causa uterque debet esse, quam erga necessariam.

~ Res, quam liberam esse imaginamur, debet (per Defin. 7. p. 1.)
per se absque aliis percipi. Si igitur eandem Laetitiae vel Tristitiae
causam esse imaginemur, eo ipso (per Schol. Prop. 13. hujus)
eandem amabimus, vel odio habebimus, idque (per Prop. praeced.)
summo Amore, vel Odio, qui ex dato affectu oriri potest. Sed
si rem, quae ejusdem affectus est causa, ut necessariam imaginemur,
tum (per eandem Defin. 7. p. 1.) ipsam non solam, sed cum
aliis ejusdem affectus causam esse imaginabimur, atque adeo (per
Prop. praec.) Amor, et Odium erga ipsam minor erit. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, homines, quia se liberos esse existimant, majore
Amore, vel Odio se invicem prosequi, quam alia; ad quod
accedit affectuum imitatio, de qua vide Prop. 27. 34. 40. et 43.
hujus.

~ Res quaecunque potest esse per accidens Spei, aut Metus causa.

~ Haec Propositio eadem via demonstratur, qua Propositio 15.
hujus, quam vide una cum Schol. 2. Propositionis 18. hujus.

~ Res, quae per accidens Spei, aut Metus sunt causae, bona, aut
mala omina vocantur. Deinde quatenus haec eadem omnia sunt
Spei, aut Metus causa, eatenus (per Defin. Spei et Metus, quam vid.
in Schol. 2. Prop. 18. hujus) Laetitiae, aut Tristitiae sunt causa, et
|178| consequenter (per Coroll. Prop. 15. hujus) eatenus eadem amamus,
vel odio habemus, et (per Prop. 28. hujus) tanquam media ad ea,
quae speramus, adhibere, vel tanquam obstacula, aut Metus causas
amovere conamur. Praeterea ex Propositione 25. hujus sequitur
nos natura ita esse constituos, ut ea, quae speramus, facile,
quae autem timemus, difficile credamus, et ut de iis plus, minusve
justo sentiamus. Atque ex his ortae sunt Superstitiones, quibus
homines ubique conflictantur. Caeterum non puto operae esse pretium,
animi hic ostendere fluctuationes, quae ex Spe, et Metu
oriuntur; quandoquidem ex sola horum affectuum definitione
sequitur, non dari Spem sine Metu, neque Metum sine spe (ut
fusius suo loco explicabimus); et praeterea quandoquidem quatenus
aliquid speramus, aut metuimus, eatenus idem amamus, vel
odio habemus; atque adeo quicquid de Amore, et Odio diximus,
facile unusquisque Spei, et Metui applicare poterit.

~ Diversi homines ab uno, eodemque objecto diversimode affici
possunt, et unus, idemque homo, ab uno eodemque objecto potest
diversis temporibus diversimode affici.

~ Corpus humanum (per Post. 3. p. 2.) a corporibus externis plurimis
modis afficitur. Possunt igitur eodem tempore duo homines
diversimode esse affecti; atque adeo (per Axiom. 1. quod est post
Lemma 3., quod vide post Prop. 13. p. 2.) ab uno, eodemque objecto
possunt diversimode affici. Deinde (per idem Postul.) Corpus
humanum potest jam hoc, jam alio modo esse affectum; et consequenter
(per idem Axiom.) ab uno, eodemque objecto diversis
temporibus diversimode affici. Q.E.D.

~ Videmus itaque fieri posse, ut quod hic amat, alter odio habeat;
et quod hic metuit, alter non metuat; et ut unus, idemque
homo, jam amet, quod antea oderit, et ut jam audeat, quod
antea timuit, etc. Deinde, quia unusquisque ex suo affectu judicat,
|179| quid bonum, quid malum, quid melius, et quid pejus sit
(vide Schol. Prop. 39. hujus), sequitur homines tam judicio, quam
affectu variare posse; et hinc fit, ut cum alios aliis comparamus,
ex sola affectuum differentia a nobis distinguantur, et ut alios intrepidos,
alios timidos, alios denique alio nomine appellemus. Ex.
gr. illum ego intrepidum vocabo, qui malum contemnit, quod
ego timere soleo; et si praeterea ad hoc attendam, quod ejus Cupiditas
malum inferendi ei, quem odit, et benefaciendi ei, quem
amat, non coërcetur timore mali, a quo ego contineri soleo, ipsum
audacem appellabo. Deinde ille mihi timidus videbitur, qui malum
timet, quod ego contemnere soleo, et si insuper ad hoc attendam,
quod ejus Cupiditas coërcetur timore mali, quod me continere
nequit, ipsum pusillanimem esse dicam, et sic unusquisque
judicabit. Denique ex hac hominis natura, et judicii inconstantia,
ut et quod homo saepe ex solo affectu de rebus judicat, et quod res,
quas ad laetitiam vel tristitiam facere credit quasque propterea
(per Prop. 28. hujus), ut fiant, promovere, vel amovere conatur,
saepe non nisi imaginariae sint, ut jam taceam alia, quae in 2. Parte
ostendimus, de rerum incertitudine, facile concipimus hominem
posse saepe in causa esse, tam ut contristetur, quam ut laetetur, sive
ut tam Tristitia, quam Laetitia afficiatur, concomitante idea sui,
tanquam causa; atque adeo facile intelligimus, quid Poenitentia,
et quid Acquiescentia in se ipso sit. Nempe Poenitentia est Tristitia,
concomitante idea sui, et Acquiescentia in se ipso est Laetitia,
concomitante idea sui, tanquam causa , et hi affectus vehementissimi
sunt, quia homines se liberos esse credunt. (Vid. Prop. 49.
hujus).

~ Objectum, quod simul cum aliis antea vidimus, vel quod nihil
habere imaginamur, nisi quod commune est pluribus, non
tamdiu contemplabimur, ac illud, quod aliquid singulare habere
imaginamur.
|180|
~ Simulatque objectum, quod cum aliis vidimus, imaginamur,
statim et aliorum recordamur (per Prop. 18. p. 2., cujus etiam Schol.
vide), et sic ex unius contemplatione statim in contemplationem alterius
incidimus. Atque eadem est ratio objecti, quod nihil habere
imaginamur, nisi quod commune est pluribus. Nam eo ipso supponimus,
nos nihil in eo contemplari, quod antea cum aliis non viderimus.
Verum cum supponimus, nos in objecto aliquo aliquid
singulare, quod antea nunquam vidimus, imaginari, nihil aliud
dicimus, quam quod Mens, dum illud objectum contemplatur,
nullum aliud in se habeat, in cujus contemplationem ex contemplatione
illius incidere potest; atque adeo ad illud solum contemplandum
determinata est. Ergo objectum, etc. Q.E.D.

~ Haec Mentis affectio, sive rei singularis imaginatio, quatenus sola
in Mente versatur, vocatur Admiratio, quae si ab objecto, quod
timemus, moveatur, Consternatio dicitur, quia mali Admiratio
hominem suspensum in sola sui contemplatione ita tenet, ut de aliis
cogitare non valeat, quibus illud malum vitare posset. Sed si id,
quod admiramur, sit hominis alicujus prudentia, industria, vel aliquid
hujusmodi, quia eo ipso hominem nobis longe antecellere
contemplamur, tum Admiratio vocatur Veneratio; alias Horror,
si hominis iram, invidiam, etc. admiramur. Deinde, si hominis,
quem amamus, prudentiam, industriam, etc. admiramur,
Amor eo ipso (per Prop. 12. hujus), major erit, et hunc Amorem
Admirationi, sive Venerationi junctum Devotionem vocamus.
Et ad hunc modum concipere etiam possumus, Odium, Spem, Securitatem,
et alios Affectus Admirationi junctos; atque adeo
plures Affectus deducere poterimus, quam qui receptis vocabulis
indicari solent. Unde apparet, Affectuum nomina inventa esse magis
ex eorum vulgari usu, quam ex eorundem accurata cognitione.
Admirationi opponitur Contemptus, cujus tamen causa haec
plerumque est, quod sc. ex eo, quod aliquem rem aliquam admirari,
|181| amare, metuere etc. videmus, vel ex eo, quod res aliqua
primo aspectu apparet similis rebus, quas admiramur, amamus,
metuimus etc. (per Prop. 15. cum ejus Coroll. et Prop.
27. hujus) determinamur ad eandem rem admirandum, amandum,
metuendum etc. Sed si ex ipsius rei praesentia, vel accuratione
contemplatione, id omne de eadem negare cogamur,
quod causa Admirationis, Amoris, Metus etc. esse potest, tum
Mens ex ipsa rei praesentia magis ad ea cogitandum, quae in objecto
non sunt, quam quae in ipso sunt, determinata manet; cum tamen
contra ex objecti praesentia id praecipue cogitare soleat, quod
in objecto est. Porro sicut Devotio ex rei, quam amamus, Admiratione,
sic Irrisio ex rei, quam odimus, vel metuimus, Contemptu
oritur, et Dedignatio ex stultitiae Contemptu, sicuti Veneratio
ex Admiratione prudentiae. Possumus denique Amorem,
Spem, Gloriam, et alios Affectus junctos Contemptui concipere,
atque inde alios praeterea Affectus deducere, quos etiam nullo
singulari vocabulo ab aliis distinguere solemus.

~ Cum Mens se ipsam, suamque agendi potentiam contemplatur,
laetatur, et eo magis, quo se, suamque agendi potentiam
distinctius imaginatur.

~ Homo se ipsum non cognoscit, nisi per affectiones sui Corporis,
earumque ideas (per Prop. 19. et 23. p. 2.). Cum ergo fit, ut
Mens se ipsam possit contemplari, eo ipso ad majorem perfectionem
transire, hoc est (per Schol. Prop. 11. hujus), laetitia affici
supponitur, et eo majori, quo se, suam que agendi potentiam distinctius
imaginari potest. Q.E.D.

~ Haec Laetitia magis magisque fovetur, quo magis homo se ab
aliis laudari imaginatur. Nam quo magis se ab aliis laudari imaginatur,
eo majori Laetitia alios ab ipso affici imaginatur, idque
|182| concomitante idea sui (per Schol. Prop. 29. hujus); atque adeo
(per Prop. 27. hujus) ipse majore laetitia, concomitante idea sui,
afficitur. Q.E.D.

~ Mens ea tantum imaginari conatur, quae ipsius agendi potentiam
ponunt.

~ Mentis conatus, sive potentia est ipsa ipsius Mentis essentia
(per Prop. 7. hujus); Mentis autem essentia (ut per se notum) id
tantum, quod Mens est, et potest, affirmat; at non id, quod
non est, neque potest; adeoque id tantum imaginari conatur, quod
ipsius agendi potentiam affirmat, sive ponit. Q.E.D.

~ Cum Mens suam impotentiam imaginatur, eo ipso contristatur.

~ Mentis essentia id tantum, quod Mens est, et potest, affirmat,
sive de natura Mentis est ea tantummodo imaginari, quae ipsius
agendi potentiam ponunt (per Prop. praeced.). Cum itaque dicimus,
quod Mens, dum se ipsam contemplatur, suam imaginatur
impotentiam, nihil aliud dicimus, quam quod, dum Mens
aliquid imaginari conatur, quod ipsius agendi potentiam ponit,
hic ejus conatus coërcetur, sive (per Schol. Prop. 11 hujus) quod
ipsa contristatur. Q.E.D.

~ Haec Tristitia magis ac magis fovetur, si se ab aliis vituperari
imaginatur; quod eodem modo demonstratur, ac Coroll. Prop.
53. hujus.

~ Haec Tristitia, concomitante idea nostrae imbecillitatis, Humilitas
appellatur; Laetitia autem, quae ex contemplatione nostri
|183| oritur; Philautia, vel Acquiescentia in se ipso vocatur. Et quoniam
haec toties repetitur, quoties homo suas virtutes, sive suam
agendi potentiam contemplatur, hinc ergo etiam fit, ut unusquisque
facta sua narrare, suique tam corporis, quam animi vires ostentare
gestiat, et ut homines hac de causa sibi invicem molesti sint.
Ex quibus iterum sequitur, homines natura esse invidos (vid.
Schol. Prop. 24. et Schol. Prop. 32. hujus), sive ob suorum aequalium
imbecillitatem gaudere, et contra propter eorundem virtutem contristari.
Nam quoties unusquisque suas actiones imaginatur, toties
Laetitia (per Prop. 53. hujus) afficur, et eo majore, quo actiones
plus perfectionis exprimere, et easdem distinctius imaginatur,
hoc est (per illa, quae in Schol. 1. Prop. 40. p. 2. dicta sunt), quo
magis easdem ab aliis distinguere, et ut res singulares contemplari
potest. Quare unusquisque ex contemplatione sui tunc maxime
gaudebit, quando aliquid in se contemplatur, quod de reliquis
negat. Sed si id, quod de se affirmat, ad universalem hominis, vel
animalis ideam refert, non tantopere gaudebit; et contra contristabitur,
si suas, ad aliorum actiones comparatas, imbecilliores
esse imaginetur, quam quidem Tristitiam (per Prop. 28. hujus)
amovere conabitur, idque suorum aequalium actiones perperam
interpretando, vel suas, quantum potest adornando. Apparet igitur
homines natura proclives esse ad Odium, et Invidiam, ad quam
accedit ipsa educatio. Nam parentes solo Honoris et Invidiae stimulo
liberos ad virtutem concitare solent. Sed scrupulus forsan remanet,
quod non raro hominum virtutes admiremur, eosque veneremur.
Hunc ergo ut amoveam, sequens addam Corollarium.

~ Nemo virtutem alicui, nisi aequali, invidet.

~ Invidia est ipsum Odium (vid. Schol. Prop. 24. hujus), sive (per
Schol. Prop. 13. hujus) Tristitia, hoc est (per Schol. Prop. 11. hujus)
affectio, qua hominis agendi potentia seu conatus coërcetur.
At homo (per Schol. Prop. 9. hujus) nihil agere conatur, neque
cupit, nisi quod ex data sua natura sequi potest; ergo homo nullam
|184| de se agendi potentiam, seu (quod idem est) virtutem praedicari
cupiet, quae naturae alterius est propria, et suae aliena; adeoque
ejus Cupiditas coërceri, hoc est (per Schols. Prop. 11. hujus)
ipse contristari nequit ex eo, quod aliquam virtutem in aliquo ipsi
dissimili contemplatur, et consequenter neque ei invidere poterit.
At quidem suo aequali, qui cum ipso ejusdem naturae supponitur.
Q.E.D.

~ Cum igitur supra in Scholio Propositionis 52. hujus Partis, dixerimus,
nos hominem venerari ex eo, quod ipsius prudentiam, fortitudinem,
etc. admiramur, id fit (ut ex ipsa Prop. patet), quia has
virtutes ei singulariter inesse, et non ut nostrae naturae communes
imaginamur, adeoque easdem ipsi non magis invidebimus, quam
arboribus altitudinem, et leonibus fortitudinem etc.

~ Laetitiae, Tristitiae, et Cupiditatis et consequenter uniuscujusque
affectus, qui ex his componitur, ut animi fluctuationis,
vel qui ab his derivatur, nempe Amoris, Odii, Spei, Metus,
etc. tot species dantur, quot sunt species objectorum, a
quibus afficimur.

~ Laetitia, et Tristitia, et consequenter affectus, qui ex his componuntur,
vel ex his derivantur, passiones sunt (per Schol. Prop.
11. hujus); nos autem (per Prop. 1. hujus) necessario patimur, quatenus
ideas habemus inadaequatas; et quatenus easdem habemus
(per Prop. 3. hujus), eatenus tantum patimur, hoc est (vid. Schol.
Prop. 40. p. 2.), eatenus tantum necessario patimur, quatenus imaginamur,
sive (vid. Prop. 17. p. 2. cum ejus Schol.) quatenus afficimur
affectu, qui naturam nostri Corporis, et naturam corporis
externi involvit. Natura igitur uniuscujusque passionis ita necessario
debet explicari, ut objecti, a quo afficimur natura exprimatur.
Nempe Laetitia, quae ex objecto, ex. gr. A oritur, naturam ipsius
|185| objecti A, et Laetitia, quae ex objecto B oritur, ipsius objecti B
naturam involvit, atque adeo hi duo Laetitiae affectus natura sunt
diversi, quia ex causis diversae naturae oriuntur. Sic etiam tristitiae
affectus, qui ex uno objecto oritur, diversus natura est a Tristitia,
quae ab alia causa oritur; quod etiam de Amore, Odio, Spe, Metu,
animi Fluctuatione, etc. intelligendum est: ac proinde Laetitiae,
Tristitiae, Amoris, Odii, etc. tot species necessario dantur, quot
sunt species objectorum, a quibus afficimur. At Cupiditas est ipsa
uniuscujusque essentia, seu natura, quatenus ex data quacunque
ejus constitutione determinata concipitur ad aliquid agendum
(vid. Schol. Prop. 9. hujus); ergo, pout unusquisque a causis externis
hac, aut illa Laetitiae, Tristitiae, Amoris, Odii, etc. specie afficitur,
hoc est, prout ejus natura hoc, aut alio modo constituitur,
ita ejus Cupiditas alia, atque alia esse, et natura unius a natura alterius
Cupiditatis tantum differre necesse est, quantum affectus, a
quibus unaquaeque oritur, inter se differunt. Dantur itaque tot
species Cupiditatis, quot sunt species Laetitiae, Tristitiae, Amoris,
etc. et consequenter (per jam ostensa) quot sunt objectorum
species, a quibus afficimur. Q.E.D.

~ Inter affectuum species, quae (per Prop. praec.) perplurimae esse
debent, insignes sunt Luxuria, Ebrietas, Libido, Avaritia, et Ambitio,
quae non nisi Amoris, vel Cupiditatis sunt notiones; quae
hujus utriusque affectus naturam explicant per objecta, ad quae referuntur.
Nam per Luxuriam, Ebrietatem, Libidinem, Avaritiam,
et Ambitionem nihil aliud intelligimus, quam convivandi,
potandi, coëundi, divitiarum, et gloriae immoderatum Amorem
vel Cupiditatem. Praeterea hi affectus, quatenus eos per solum objectum,
ad quod referuntur, ab aliis distinguimus, contrarios non
habent. Nam Temperantia, quam Luxuriae, et Sobrietas, quam
Ebrietati, et denique Castitas, quam Libidini opponere solemus,
affectus, seu passiones non sunt; sed animi indicant potentiam, quae
hos affectus moderatur. Caeterum reliquas affectuum species hic
explicare nec possum (quia tot sunt, quot objectorum species),
nec, si possem, necesse est. Nam ad id, quod intendimus, nempe
|186| ad affectuum vires, et Mentis in eosdem potentiam determinandum,
nobis sufficit, uniuscujusque affectus generalem habere definitionem.
Sufficit, inquam, nobis affectuum, et Mentis communes
proprietates intelligere, ut determinare possimus, qualis, et
quanta sit Mentis potentia in moderandis, et coërcendis affectibus.
Quamvis itaque magna sit differentia inter hunc, et illum Amoris,
Odii, vel Cupiditatis affectum, ex. gr. inter Amorem erga liberos,
et inter Amorem erga uxorem, nobis tamen has differentias cognoscere,
et affectuum naturam, et originem ulterius indagare, non
est opus.

~ Quilibet uniuscujusque individui affectus ab affectu alterius
tantum discrepat, quantum essentia unius ab essentia alterius
differt.

~ Haec Propositio patet ex Axiom. 1., quod vide post Lem. 3.
Schol. Prop. 13. p. 2. At nihilominus eandem ex trium primitivorum
affectuum definitionibus demonstrabimus.
Omnes affectus ad Cupiditatem, Laetitiam, vel Tristitiam referuntur,
ut eorum, quas dedimus definitiones ostendunt. At Cupiditas
est ipsa uniuscujusque natura, seu essentia (vide ejus Defin.
in Schol. Prop. 9. hujus); ergo uniuscujusque individui Cupiditas,
a Cupiditate alterius tantum discrepat, quantum natura, seu essentia
unius ab essentia alterius differt. Laetitia deinde, et Tristitia
passiones sunt, quibus uniuscujusque potentia, seu conatus in suo
esse perseverandi augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur
(per Prop. 11. hujus et ejus Schol.). At per conatum in suo esse perseverandi,
quatenus ad Mentem, et Corpus simul refertur, Appetitum,
et Cupiditatem intelligimus (vide Schol. Prop. 9. hujus);
ergo Laetitia, et Tristitia est ipsa Cupiditas, sive Appetitus,
quatenus a causis externis augetur, vel minuitur, juvatur, vel
coërcetur, hoc est (per idem Schol.), est ipsa cujusque natura atque
adeo uniuscujusque Laetitia, vel Tristitia, a Laetitia, vel Tristitia
|187| alterius tantum etiam discrepat, quantum natura, seu essentia
unius ab essentia alterius differt, et consequenter quilibet
uniuscujusque individui affectus ab affectu alterius tantum discrepat,
etc. Q.E.D.

~ Hinc sequitur affectus animalium, quae irrationalia dicuntur
(bruta enim sentire nequaquam dubitare possumus, postquam
Mentis novimus originem) ab affectibus hominum tantum differre,
quantum eorum natura a natura humana differt. Fertur quidem
equus, et homo Libidine procreandi; at ille Libidine equina,
hic autem humana. Sic etiam Libidines, et Appetitus Infectorum,
piscium, et avium alii atque alii esse debent. Quamvis itaque
unumquodque individuum sua, qua constat natura, contentum
vivat, eaque gaudeat, vita tamen illa, qua unumquodque est contentum,
et gaudium nihil aliud est, quam idea, seu anima ejusdem
individui, atque adeo gaudium unius a gaudio alterius tantum natura
discrepat, quantum essentia unius ab essentia alterius differt.
Denique ex praecedenti Propositione sequitur, non parum etiam
interesse, inter gaudium, quo ebrius ex. gr. ducitur, et inter gaudium,
quo potitur Philosophus, quod hic in transitu monere volui.
Atque haec de affectibus, qui ad hominem referuntur, quatenus
patitur. Superest, ut pauca addam de iis, qui ad eundem
referuntur, quatenus agit.

~ Praeter Laetitiam, et Cupiditatem, quae passiones sunt, alii
laetitiae, et Cupiditatis affectus dantur, qui ad nos, quatenus
agimus, referuntur.

~ Cum Mens se ipsam, suamque agendi potentiam concipit, laetatur
(per Prop. 53. hujus): Mens autem se ipsam necessario
contemplatur, quando veram, sive adaequatam ideam concipit
(per Prop. 43. p. 2.). At Mens quasdam ideas adaequatas concipit
(per Schol. 2. Prop. 40. p. 2.): Ergo eatenus etiam laetatur, quatenus
|188| ideas adaequatas concipit, hoc est (per Prop. 1. hujus), quatenus
agit. Deinde Mens tam quatenus claras, et distinctas, quam
quatenus confusas habet ideas, in suo esse perseverare conatur
(per Prop. 9. hujus): at per conatum Cupiditatem intelligimus
(per ejusdem Schol.); ergo Cupiditas ad nos refertur, etiam quatenus
intelligimus, sive (per Prop. 1. hujus) quatenus agimus. Q.E.D.

~ Inter omnes affectus, qui ad Mentem, quatenus agit, referuntur,
nulli sunt, quam qui ad Laetitiam, vel Cupiditatem referuntur.

~ Omnes affectus ad Cupiditatem, Laetitiam, vel Tristitiam referuntur,
ut eorum, quas dedimus, definitiones ostendunt. Per Tristitiam
autem intelligimus, quod Mentis cogitandi potentia minuit,
vel coërcet (per Prop. 11. hujus et ejus Schol.); adeoque
Mens quatenus contristatur, eatenus ejus intelligendi, hoc
est, ejus agendi potentia (per Prop. 1. hujus) minuitur, vel coërcetur;
adeoque nulli Tristitiae affectus ad Mentem referri possunt,
quatenus agit; sed tantum affectus Laetitiae, et Cupiditatis, qui
(per Prop. praec.) eatenus etiam ad Mentem referuntur. Q.E.D.

~ Omnes actiones, quae sequuntur ex affectibus, qui ad Mentem
referuntur, quatenus intelligit, ad Fortitudinem refero, quam
in Animositatem, et Generositatem distinguo. Nam per Animositatem
intelligo Cupiditatem, qua unusquisque conatur suum esse
ex solo rationis dictamine conservare. Per Generositatem autem Cupiditatem
intelligo, qua unusquisque ex solo rationis dictamine conatur
reliquos homines juvare, et sibi amicitia jungere. Eas itaque
actiones, quae solum agentis utile intendunt, ad Animositatem, et
quae alterius etiam utile intendunt, ad Generositatem refero. Temperantia
igitur, Sobrietas, et animi in periculis praesentia, etc.
Animositatis sunt species; Modestia autem, Clementia etc. species
|189| Generositatis sunt. Atque his puto me praecipuos affectus,
animique fluctuationes, quae ex compositione trium primitivorum
affectuum, nempe Cupiditatis, Laetitiae, et Tristitiae oriuntur,
explicuisse, perque primas suas causas ostendisse. Ex quibus apparet,
nos a causis externis multis modis agitari, nosque, perinde
ut maris undae, a contrariis ventis agitatae, fluctuari, nostri eventus,
atque fati inscios. At dixi, me praecipuos tantum <hartstochten>, non
omnes, qui dari possunt, animi conflictus ostendisse. Nam eadem
via, qua supra, procedendo facile possumus ostendere Amorem
esse junctum Poenitentiae, Dedignationi, Pudori, etc. Imo unicuique
ex jam dictis clare constare credo, affectus tot modis alii
cum aliis posse componi, indeque tot variationes oriri, ut nullo
numero definiri queant. Sed ad meum institutum praecipuos tantum
enumeravisse sufficit; nam reliqui, quos omisi, plus curiositatis,
quam utilitatis haberent. Attamen de Amore hoc notandum
restat, quod scilicet saepissime contingit, dum re, quam appetebamus,
fruimur, ut Corpus ex ea fruitione novam acquirat constitutionem,
a qua aliter determinatur, et aliae rerum imagines
in eo excitantur, et simul Mens alia imaginari, aliaque cupere incipit.
Ex. gr. cum aliquid, quod nos sapore delectare solet, imaginamur,
eodem frui, nempe comedere cupimus. At quamdiu
eodem sic fruimur, stomachus adimpletur, Corpusque aliter constituitur.
Si igitur Corpore jam aliter disposito, ejusdem cibi imago,
quia ipse praesens adest, fomentetur, et consequenter conatus
etiam, sive Cupiditas eundem comedendi, huic Cupiditati,
seu conatui nova illa constitutio repugnabit, et consequenter cibi,
quem appetebamus, praesentia odiosa erit, et hoc est, quod Fastidium,
et Taedium vocamus. Caeterum Corporis affectiones externas,
quae in affectibus observantur, ut sunt tremor, livor, singultus,
risus etc. neglexi, quia ad solum Corpus absque ulla ad Mentem
relatione referuntur. Denique de affectuum definitionibus
quaedam notanda sunt, quas propterea hic ordine repetam, et quid
in unaquaque observandum est, iisdem interponam.
|190|
~ I. Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex
data quacunque ejus affectione determinata concipitur ad
aliquid agendum.

~ Diximus supra in Scholio Propositionis 9. hujus Partis, Cupiditatem
esse appetitum cum ejusdem conscientia; appetitum autem
esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata est ad ea
agendum, quae ipsius conservationi inserviunt. Sed in eodem
scholio etiam monui, me revera inter humanum appetitum, et
Cupiditatem nullam agnoscere differentiam. Nam sive homo sui
appetitus sit conscius, sive non sit, manet tamen appetitus unus,
idemque; atque adeo, ne tautologiam committere viderer, Cupiditatem
per appetitum explicare nolui; sed eandem ita definire
studui, ut omnes humanae naturae conatus, quos nomine appetitus,
voluntatis, cupiditatis, vel impetus significamus, una comprehenderem.
Potueram enim dicere, Cupiditatem esse ipsam hominis
essentiam, quatenus determinata concipitur ad aliquid agendum;
sed ex hac definitione (per Prop. 23. p. 2.) non sequeretur,
quod Mens possit suae Cupiditatis, sive appetitus esse conscia. Igitur,
ut hujus conscientiae causam involverem, necesse fuit (per
eandem Prop.) addere, quatenus ex data quacunque ejus affectione
determinata etc. Nam per affectionem humanae essentiae quamcunque
ejusdem essentiae constitutionem intelligimus, sive ea sit innata,
<of van buiten aangekomen,> sive quod ipsa per solum Cogitationis,
sive per solum Extensionis attributum concipiatur, sive denique
quod ad utrumque simul referatur. Hic igitur Cupiditatis nomine
intelligo hominis quoscunque conatus, impetus, appetitus, et volitiones,
qui pro varia ejusdem hominis constitutione varii, et non
raro adeo sibi invicem oppositi sunt, ut homo diversimode trahatur,
et, quo se vertat, nesciat.
|191| II. Laetitia est hominis transitio a minore ad majorem
perfectionem.
III. Tristitia est hominis transitio a majore ad minorem
perfectionem.

~ Dico transitionem. Nam Laetitia non est ipsa perfectio. Si enim
homo cum perfectione, ad quam transit, nasceretur, ejusdem absque
Laetitiae affectu compos esset; quod clarius apparet ex Tristitiae
affectu, qui huic est contrarius. Nam quod Tristitia in transitione
ad minorem perfectionem consistit, non autem in ipsa minore
perfectione, nemo negare potest, quandoquidem homo eatenus
contristari nequit, quatenus alicujus perfectionis est particeps. Nec
dicere possumus, quod Tristitia in privatione majoris perfectionis
consistat; nam privatio nihil est; Tristitiae autem affectus actus est,
qui propterea nullus alius esse potest, quam actus transeundi ad minorem
perfectionem, hoc est, actus quo hominis agendi potentia
minuitur, vel coërcetur (vide Schol. Prop. 11. hujus). Caeterum
definitiones Hilaritatis, Titillationis, Melancholiae, et Doloris
omitto, quia ad Corpus potissimum referuntur, et non nisi Laetitiae,
aut Tristitiae sunt Species.
IV. Admiratio est rei alicujus imaginatio, in qua Mens
defixa propterea manet, quia haec singularis imaginatio
nullam cum reliquis habet connexionem. Vide Prop. 52.
cum ejusd. Schol.

~ In Scholio Propositionis 18. Partis 2. ostendimus, quaenam sit
causa, cur Mens, ex contemplatione unius rei, statim in alterius rei
cogitationem incidat, videlicet, quia earum rerum imagines invicem
concatenatae, et ita ordinatae sunt, ut alia aliam sequatur, quod
quidem concipi nequit, quando rei imago nova est; sed Mens in
ejusdem rei contemplatione detinebitur, donec ab aliis causis ad alia
cogitandum determinetur. Rei itaque novae imaginatio in se considerata
ejusdem naturae est, ac reliquae, et hac de causa ego Admirationem
|192| inter affectus non numero, nec causam video, cur id facerem,
quandoquidem haec Mentis distractio ex nulla causa positiva,
quae mentem ab aliis distrahat, oritur; sed tantum ex eo, quod
causa, cur Mens ex unius rei contemplatione ad alia cogitandum
determinatur, deficit.
Tres igitur (ut in Schol. Prop. 11. hujus monui) tantum affectus
primitivos, seu primarios agnosco; nempe, Laetitiae, Tristitiae,
et Cupiditatis, nec alia de causa verba de Admiratione feci, quam
quia usu factum est, ut quidam affectus, qui ex tribus primitivis
derivantur, aliis nominibus indicari soleant, quando ad objecta,
quae admiramur, referuntur; quae quidem ratio me ex aequo
movet, ut etiam Contemptus definitionem his adjungam.
V. Contemptus est rei alicujus imaginatio, quae Mentem
adeo parum tangit, ut ipsa Mens ex rei praesentia magis
moveatur ad ea imaginandum, quae in ipsa re non sunt,
quam quae in ipsa sunt. Vid. Schol. Prop. 52. hujus.
Definitiones Venerationis, et Dedignationis missas hic facio,
quia nulli, quod sciam, affectus ex his nomen trahunt.
VI. Amor est Laetitia, concomitante idea causae externae.

~ Haec Definitio satis clare Amoris essentiam explicat; illa vero
Auctorum, qui definiunt Amorem esse voluntatem amantis se jungendi
rei amatae , non Amoris essentiam, sed ejus proprietatem exprimit,
et, quia Amoris essentia non satis ab Auctoribus perspecta
fuit, ideo neque ejus proprietatis ullum clarum conceptum habere
potuerunt, et hinc factum, ut eorum definitionem admodum obscuram
esse omnes judicaverint. Verum notandum, cum dico, proprietatem
esse in amante, se voluntate jungere rei amatae, me per
voluntatem non intelligere consensum, vel animi deliberationem,
seu liberum decretum (nam hoc fictitium esse demonstravimus
Propositione 48. Partis 2.), nec etiam Cupiditatem sese jungendi
|193| rei amatae, quando abest, vel perseverandi in ipsius praesentia,
quando adest; potest namque amor absque hac, aut illa Cupiditate
concipi: sed per voluntatem me Acquiescentiam intelligere, quae
est in amante ob rei amatae praesentiam, a qua Laetitia amantis corroboratur,
aut saltem fovetur.
VII. Odium est Tristitia, concomitante idea causae
externae.

~ Quae hic notanda sunt, ex dictis in praecedentis Definitionis Explicatione
facile percipiuntur. Vide praeterea Schol. Prop. 13. hujus.
VIII. Propensio est Laetitia, concomitante idea alicujus
rei, quae per accidens causa est Laetitiae.
IX. Aversio est Tristitia, concomitante idea alicujus
rei, quae per accidens causa est Tristitiae. De his vide Schol.
Prop. 15. hujus.
X. Devotio est Amor erga eum, quem admiramur.

Admirationem oriri ex rei novitate, ostendimus Propositione
52 hujus. Si igitur contingat, ut id, quod admiramur, saepe imaginemur,
idem admirari desinemus; atque adeo videmus, Devotionis
affectum facile in simplicem Amorem degenerare.
XI. Irrisio est Laetitia orta ex eo, quod aliquid, quod
contemnimus, in re, quam odimus, inesse imaginamur.

~ Quatenus rem, quam odimus contemnimus, eatenus de eadem
existentiam negamus (vide Schol. Prop. 52. hujus), et eatenus
(per Prop. 20. hujus) laetamur. Sed quoniam supponimus, hominem
id quod irridet, odio tamen habere, sequitur, hanc Laetitiam solidam
non esse. Vid. Schol. Prop. 47. hujus.
|194| XII. Spes est inconstans Laetitia, orta ex idea rei futurae,
vel praeteritae, de cujus eventu aliquatenus dubitamus.
XIII. Metus est inconstans Tristitia, orta ex idea rei
futurae, vel praeteritae, de cujus eventu aliquatenus dubitamus.
Vide de his Schol. 2. Prop. 18. hujus.

~ Ex his definitionibus sequitur, non dari Spem sine Metu, neque
Metum sine Spe. Qui enim Spe pendet, et de rei eventu dubitat, is
aliquid imaginari supponitur, quod rei futurae existentiam secludit;
atque adeo eatenus contristari (per Prop. 19. hujus), et consequenter,
dum Spe pendet, metuere, ut res eveniat. Qui autem contra
in Metu est, hoc est, de rei, quam odit, eventu dubitat, aliquid
etiam imaginatur, quod ejusdem rei existentiam secludit; atque
adeo (per Prop. 20. hujus) laetatur, et consequenter eatenus
spem habet, ne eveniat.
XIV. Securitas est Laetitia, orta ex idea rei futurae,
vel praeteritae, de qua dubitandi causa sublata est.
XV. Desperatio est Tristitia, orta ex idea rei futurae,
vel praeteritae, de qua dubitandi causa sublata est.

Oritur itaque ex Spe Securitas, et ex Metu Desperatio, quando
de rei eventu dubitandi causa tollitur, quod fit, quia homo rem
praeteritam, vel futuram adesse imaginatur, et ut praesentem contemplatur;
vel quia alia imaginatur, quae existentiam earum rerum
secludunt, quae ipsi dubium injiciebant. Nam tametsi de rerum singularium
eventu (per Coroll. Prop. 31. p. 2.) nunquam possumus
esse certi, fieri tamen potest, ut de earum eventu non dubitemus.
Aliud enim esse ostendimus (vide Schol. Prop. 49. p. 2.) de re non
dubitare, aliud rei certitudinem habere; atque adeo fieri potest, ut
ex imagine rei praeteritae, aut futurae, eodem Laetitiae, vel Tristitiae
|195| affectu afficiamur, ac ex rei praesentis imagine, ut in Propositione
18. hujus demonstravimus, quam cum ejusdem Scholiis vide.
XVI. Gaudium est Laetitia, concomitante idea rei
praeteritae, quae praeter Spem evenit.
XVII. Conscientiae morsus est Tristitia, concomitante
idea rei praeteritae, quae praeter Spem evenit.
XVIII. Commiseratio est Tristitia, concomitante idea
mali, quod alteri, quem nobis similem esse imaginamur,
evenit. Vid. Schol. Prop. 22. et Schol. Prop. 27. hujus.

Inter Commiserationem et Misericordiam nulla videtur esse
differentia, nisi forte, quod Commiseratio singularem affectum
respiciat, Misericordia autem ejus habitum.
XIX. Favor est Amor erga aliquem, qui alteri benefecit.
XX. Indignatio est Odium erga aliquem, qui alteri
malefecit.

Haec nomina ex communi usu aliud significare scio. Sed meum
institutum non est, verborum significationem, sed rerum naturam
explicare, easque iis vocabulis indicare, quorum significatio,
quam ex usu habent, a significatione, qua eadem usurpare volo,
non omnino abhorret, quod semel monuisse sufficiat. Caeterum
horum affectuum causam vide in Corollario 1. Propositionis 27. et
Scholio Propositionis 22. hujus Partis.
XXI. Existimatio est de aliquo prae Amore plus justo
sentire.
XXII. Despectus est de aliquo prae Odio minus justo
sentire.
|196|
~ Est itaque Existimatio Amoris, et Despectus Odii effectus, sive
proprietas; atque adeo potest Existimatio etiam definiri, quod
sit Amor, quatenus hominem ita afficit, ut de re amata plus justo
sentiat , et contra Despectus , quod sit Odium, quatenus hominem
ita afficit, ut de eo, quem odio habet, minus justo sentiat. Vide de
his Schol. Prop. 26 hujus.
XXIII. Invidia est Odium, quatenus hominem ita
afficit, ut ex alterius felicitate contristetur, et contra, ut
ex alterius malo gaudeat.

~ Invidiae opponitur communiter Misericordia, quae proinde, invita
vocabuli significatione, sic definiri potest.
XIV. Misericordia est Amor, quatenus hominem
ita afficit, ut ex bono alterius gaudeat, et contra ut ex
alterius malo contristetur.

~ Caeterum de Invidia vide Schol. Prop. 24. et Schol. Prop. 32.
hujus. Atque hi affectus Laetitiae et Tristitiae sunt, quos idea rei externae
comitatur, tanquam causa per se, vel per accidens. Hinc
ad alios transeo, quos idea rei internae comitatur, tanquam causa.
XXV. Acquiescentia in se ipso est Laetitia, orta ex
eo, quod homo se ipsum, suamque agendi potentiam
contemplatur.
XXVI. Humilitas est Tristitia, orta ex eo, quod homo
suam impotentiam, sive imbecillitatem contemplatur.

Acquiescentia in se ipso Humilitati opponitur, quatenus per
|197| eandem intelligimus Laetitiam, quae ex eo oritur, quod nostram
agendi potentiam contemplamur; sed quatenus per ipsam etiam
intelligimus Laetitiam, concomitante idea alicujus facti, quod nos
ex Mentis libero decreto fecisse credimus, tum Poenitentiae opponitur,
quae a nobis sic definitur.
XVII. Poenitentia est Tristitia, concomitante idea
alicujus facti, quod nos ex libero Mentis decreto fecisse
credimus.

~ Horum affectuum causas ostendimus in Schol. Prop. 51. hujus,
et Prop. 53. 54. et 55. hujus, ejus que Schol. De libero autem Mentis
decreto vide Schol. Prop. 35. p. 2. Sed hic praeterea notandum venit
mirum non esse, quod omnes omnino actus, qui ex consuetudine
pravi vocantur, sequatur Tristitia, et illos, qui recti dicuntur,
Laetitia. Nam hoc ab educatione potissimum pendere,
facile ex supra dictis intelligimus. Parentes nimirum, illos exprobrando,
liberosque propter eosdem saepe objurgando, hos contra
suadendo, et laudando, effecerunt, ut Tristitiae commotiones
illis, Laetitiae vero his jungerentur. Quod ipsa etiam experientia
comprobatur. Nam consuetudo, et Religio non est omnibus eadem;
sed contra quae apud alios sacra, apud alios profana, et
quae apud alios honesta, apud alios turpia sunt. Prout igitur unusquisque
educatus est, ita facti alicujus poenitet, vel eodem gloriatur.
VIII. Superbia est de se prae amore sui plus justo
sentire.

~ Differt igitur Superbia ab Existimatione, quod haec ad objectum
externum, Superbia autem ad ipsum hominem, de se plus
justo sentientem, referatur. Caeterum, ut Existimatio Amoris,
sic Superbia Philautiae effectus, vel proprietas est, quae propterea
etiam definiri potest, quod sit Amor sui, sive Acquiescentia in se
ipso, quatenus hominem ita afficit, ut de se plus justo sentiat (vid.
|198| Schol. Prop. 26. hujus). Huic affectui non datur contrarius. Nam
nemo de se, prae odio sui, minus justo sentit; imo nemo de se minus
justo sentit, quatenus imaginatur, se hoc, vel illud non posse.
Nam quicquid homo imaginatur se non posse, id necessario imaginatur,
et hac imaginatione ita disponitur, ut id agere revera non
possit, quod se non posse imaginatur. Quamdiu enim imaginatur
se hoc, vel illud non posse, tamdiu ad agendum non est determinatus;
et consequenter tamdiu impossibile ei est, ut id agat. Verumenimvero
si ad illa attendamus, quae a sola opinione pendent,
concipere poterimus fieri posse, ut homo de se minus justo sentiat;
fieri enim potest, ut aliquis, dum tristis imbecillitatem contemplatur
suam, imaginetur, se ab omnibus contemni, idque dum
reliqui nihil minus cogitant, quam ipsum contemnere. Potest praeterea
homo de se minus justo sentire, si aliquid de se in praesenti neget
cum relatione ad futurum tempus, cujus est incertus; ut quod
neget, se nihil certi posse concipere, nihilque nisi prava, vel turpia
posse cupere, vel agere, etc. Possumus deinde dicere, aliquem
de se minus justo sentire, cum videmus, ipsum ex nimio pudoris
metu, ea non audere, quae alii ipsi aequales audent. Hunc
igitur affectum possumus Superbiae opponere, quem Abjectionem
vocabo, nam ut ex Acquiescentia in se ipso Superbia, sic ex Humilitate
Abjectio oritur, quae proinde a nobis sic definitur.
XXIX. Abjectio est de se prae Tristitia minus justo
sentire.

~ Solemus tamen saepe Superbiae Humilitatem opponere; sed tum
magis ad utriusque effectus, quam naturam attendimus. Solemus
namque illum superbum vocare, qui nimis gloriatur (vide Schol.
Prop. 30. hujus), qui non nisi virtutes suas, et aliorum non nisi vitia
narrat, qui omnibus praeferri vult, et qui denique ea gravitate
et ornatu incedit, quo solent alii, qui longe supra ipsum sunt positi.
Contra illum humilem vocamus, qui saepius erubescit, qui
sua vitia fatetur, et aliorum virtutes narrat, qui omnibus cedit, et
qui denique submisso capite ambulat, et se ornare negligit. Caeterum
|199| hi affectus, nempe Humilitas, et Abjectio, rarissimi sunt.
Nam natura humana, in se considerata, contra eosdem, quantum
potest, nititur (vide Prop. 13. et 54. hujus); et ideo, qui maxime
creduntur abjecti, et humiles esse, maxime plerumque ambitiosi,
et invidi sunt.
XXX. Gloria est Laetitia, concomitante idea alicujus
nostrae actionis, quam alios laudare imaginamur.
XXXI. Pudor est Tristitia, concomitante idea alicujus
actionis, quam alios vituperare imaginamur.

~ De his vide Scholium Propositionis 30. hujus Partis. Sed hic notanda
est differentia, quae est inter Pudorem, et Verecundiam. Est
enim Pudor Tristitia, quae sequitur factum, cujus pudet. Verecundia
autem est Metus, seu Timor Pudoris, quo homo continetur,
ne aliquid turpe committat. Verecundiae opponi solet Impudentia,
quae revera affectus non est, ut suo loco ostendam: sed affectuum
nomina (ut jam monui) magis eorum usum, quam naturam
respiciunt. Atque his Laetitiae, et Tristitiae affectus, quos explicare
proposueram, absolvi. Pergo itaque ad illos, quos ad Cupiditatem
refero.
XXXII. Desiderium est Cupiditas, sive Appetitus re
aliqua potiundi, quae ejusdem rei memoria fovetur, et
simul aliarum rerum memoria, quae ejusdem rei appetendae
existentiam secludunt, coërcetur.

~ Cum alicujus rei recordamur, ut jam saepe diximus, eo ipso
disponimur, ad eandem eodem affectu contemplandum, ac si res
praesens adesset; sed haec dispositio, seu conatus, dum vigilamus,
plerumque cohibetur ab imaginibus rerum, quae existentiam ejus,
cujus recordamur, secludunt. Quando itaque rei meminimus, quae
nos aliquo Laetitiae genere afficit, eo ipso conamur eandem, cum
|200| eodem Laetitiae affectu, ut praesentem contemplari, qui quidem
conatus statim cohibetur memoria rerum, quae illius existentiam
secludunt. Quare desiderium revera Tristitia est, quae Laetitiae opponitur
illi, quae ex absentia rei, quam odimus, oritur, de qua vide
Scholium Propositionis 47. hujus Partis. Sed quia nomen desiderium
Cupiditatem respicere videtur, ideo hunc affectum ad Cupiditatis
affectus refero.
XXXIII. Aemulatio est alicujus rei Cupiditas, quae
nobis ingeneratur ex eo, quod alios eandem Cupiditatem
habere imaginamur.

~ Qui fugit, quia alios fugere, vel qui timet, quia alios timere
videt, vel etiam ille, qui ex eo, quod aliquem manum suam combussisse
videt, manum ad se contrahit, corpusque movet, quasi ipsius
manus combureretur, eum imitari quidem alterius affectum; sed
non eundem aemulari dicemus; non quia aliam aemulationis, aliam
imitationis novimus causam; sed quia usu factum est, ut illum tantum
vocemus aemulum, qui id quod honestum, utile, vel jucundum
esse judicamus, imitatur. Caeterum de Aemulationis causa
vide Propositionem 27. hujus Partis cum ejus Scholio. Cur autem
huic affectui plerumque juncta sit Invidia, de eo vide Propositionem
32. hujus cum ejusdem Scholio.
XXXIV. Gratia, seu Gratitudo est Cupiditas, seu
Amoris studium, quo ei benefacere conamur, qui in nos
pari amoris affectu beneficium contulit. Vide Prop. 39.
cum Schol. Prop. 41. hujus.
XXXV. Benevolentia est Cupiditas benefaciendi ei,
cujus nos miseret. Vide Schol. Prop. 27. hujus.
XXXVI. Ira est Cupiditas, qua ex Odio incitamur ad
illi, quem odimus, malum inferendum. Vide Prop. 39.
hujus.
|201| XXXVII. Vindicta est Cupiditas, qua ex reciproco
Odio concitamur ad malum inferendum ei, qui nobis pari
affectu damnum intulit. Vide 2. Coroll. Prop. 40. hujus
cum ejusdem Schol.
XXXVIII. Crudelitas, seu Saevitia est Cupiditas, qua
aliquis concitatur ad malum inferendum ei, quem amamus,
vel cujus nos miseret.

~ Crudelitati opponitur Clementia, quae passio non est, sed animi
potentia, qua homo iram, et vindictam moderatur.
XXXIX. Timor est Cupiditas majus, quod metuimus,
malum minore vitandi. Vide Schol. Prop. 39. hujus.
XL. Audacia est Cupiditas, qua aliquis incitatur ad
aliquid agendum cum periculo, quod ejus aequales subire
metuunt.
XLI. Pusillanimitas dicitur de eo, cujus Cupiditas
coërcetur timore periculi, quod ejus aequales subire audent.

Est igitur Pusillanimitas nihil aliud, quam Metus alicujus mali,
quod plerique non solent metuere; quare ipsam ad Cupiditatis affectus
non refero. Eandem tamen hic explicare volui, quatenus
ad Cupiditatem attendimus, affectui Audaciae revera opponitur.
XLII. Consternatio dicitur de eo, cujus Cupiditas
malum vitandi coërcetur admiratione mali, quod timet.

~ Est itaque Consternatio Pusillanimitatis species. Sed quia Consternatio
ex duplici Timore oritur, ideo commodius definiri potest,
quod sit Metus, qui hominem stupefactum, aut fluctuantem ita
|202| continet, ut is malum amovere non possit. Dico stupefactum , quatenus
ejus Cupiditatem malum amovendi admiratione coërceri intelligimus.
Fluctuantem autem dico, quatenus concipimus eandem
Cupiditatem coërceri Timore alterius mali, quod ipsum aeque
cruciat: unde fit, ut quodnam ex duobus avertat, nesciat. De his
vide Schol. Prop. 39. et Schol. Prop. 52. hujus. Caeterum de Pusillanimitate,
et Audacia vide Schol. Prop. 51. hujus.
XLIII. Humanitas, seu Modestia est Cupiditas ea faciendi,
quae hominibus placent, et omittendi, quae displicent.
XLIV. Ambitio est immodica gloriae Cupiditas.

Ambitio est Cupiditas, qua omnes affectus (per Prop. 27. et 31.
hujus) foventur, et corroborantur; et ideo hic affectus vix superari
potest. Nam quamdiu homo aliqua Cupiditate tenetur, hac
simul necessario tenetur. Optimus quisque , inquit Cicero, maxime
gloria ducitur. Philosophi etiam libris, quos de contemnenda gloria
scribunt, nomen suum inscribunt, etc.
XLV. Luxuria est immoderata convivandi Cupiditas,
vel etiam Amor.
XLVI. Ebrietas est immoderata potandi Cupiditas,
et Amor.
XLVII. Avaritia est immoderata divitiarum Cupiditas,
et Amor.
XLVIII. Libido est etiam Cupiditas, et Amor in commiscendis
corporibus.

~ Sive haec coëundi Cupiditas moderata sit, sive non sit, Libido appellari
solet. Porro hi quinque affectus (ut in Schol. Prop. 56. hujus
monui) contrarios non habent. Nam Modestia species est Ambitionis,
de qua vide Schol. Prop. 29. hujus, Temperantiam deinde,
|203| Sobrietatem, et Castitatem Mentis potentiam, non autem passionem
indicare, jam etiam monui. Et tametsi fieri potest, ut homo
avarus, ambitiosus, vel timidus a nimio cibo, potu, et coitu abstineat,
Avaritia tamen, Ambitio, et Timor luxuriae, ebrietati, vel libidini
non sunt contrarii. Nam avarus in cibum, et potum alienum
se ingurgitare plerumque desiderat. Ambitiosus autem, modo
speret fore clam, in nulla re sibi temperabit, et si inter ebrios vivat,
et libidinosos, ideo quia ambitiosus est, proclivior erit ad eadem vitia.
Timidus denique id, quod non vult, facit. Nam quamvis mortis
vitandae causa divitias in mare projiciat, manet tamen avarus; et
si libidinosus tristis est, quod sibi morem gerere nequeat, non desinit
propterea libidinosus esse. Et absolute hi affectus non tam ipsos
actus convivandi, potandi etc. respiciunt, quam ipsum Appetitum
et Amorem. Nihil igitur his affectibus opponi potest, praeter Generositatem
et Animositatem, de quibus in seqq.
Definitiones Zelotypiae et reliquarum animi fluctuationum silentio
praetermitto, tam quia ex compositione affectuum, quos
jam definivimus, oriuntur, quam quia pleraeque nomina non habent,
quod ostendit ad usum vitae sufficere, easdem in genere tantummodo
noscere. Caeterum ex Definitionibus affectuum, quos
explicuimus, liquet, eos omnes a Cupiditate, Laetitia, vel Tristitia
oriri, seu potius nihil praeter hos tres esse, quorum unusquisque
variis nominibus appellari solet propter varias eorum relationes,
et denominationes extrinsecas. Si jam ad hos primitivos, et
ad ea, quae de natura Mentis supra diximus, attendere velimus,
affectus, quatenus ad solam Mentem referuntur, sic definire poterimus.

Affectuum Generalis Definitio.

Affectus, qui animi Pathema dicitur, est confusa idea,
qua Mens majorem, vel minorem sui Corporis, vel alicujus
ejus partis existendi vim, quam antea, affirmat, et
qua data ipsa Mens ad hoc potius, quam ad illud cogitandum
determinatur.
|204|
~ Dico primo Affectum, seu passionem animi esse confusam ideam.
Nam Mentem eatenus tantum pati, ostendimus (vide Prop. 3. hujus),
quatenus ideas inadaequatas, sive confusas habet. Dico deinde,
qua mens majorem, vel minorem sui corporis, vel alicujus ejus
partis existendi vim, quam antea, affirmat. Omnes enim corporum
ideae, quas habemus, magis nostri Corporis actualem constitutionem
(per Coroll. 2. Prop. 16. p. 2.), quam corporis externi naturam
indicant; at haec, quae affectus formam constituit, Corporis, vel
alicujus ejus partis constitutionem indicare, vel exprimere debet,
quam ipsum Corpus, vel aliqua ejus pars habet, ex eo, quod ipsius
agendi potentia, sive existendi vis augetur, vel minuitur, juvatur,
vel coërcetur. Sed notandum, cum dico, majorem, vel minorem
existendi vim, quam antea , me non intelligere, quod Mens praesentem
Corporis constitutionem cum praeterita comparat; sed
quod idea, quae affectus formam constituit, aliquid de corpore affirmat,
quod plus, minusve realitatis revera involvit, quam antea:
Et quia essentia Mentis in hoc consistit (per Prop. 11. et 13. p. 2.),
quod sui Corporis actualem existentiam affirmat, et nos per perfectionem
ipsam rei essentiam intelligimus, sequitur ergo, quod
Mens ad majorem, minoremve perfectionem transit, quando ei
aliquid de suo corpore, vel aliqua ejus parte affirmare contingit,
quod plus, minusve realitatis involvit, quam antea. Cum igitur
supra dixerim, Mentis cogitandi potentiam augeri, vel minui, nihil
aliud intelligere volui, quam quod Mens ideam sui Corporis,
vel alicujus ejus partis formaverit, quae plus minusve realitatis exprimit,
quam de suo Corpore affirmaverat. Nam idearum praestantia,
et actualis cogitandi potentia ex objecti praestantia aestimatur.
Addidi denique, et qua data ipsa Mens ad hoc potius, quam
ad aliud cogitandum determinatur , ut praeter Laetitiae, et Tristitiae
naturam, quam prima definitionis pars explicat, Cupiditatis etiam
naturam exprimerem.

Finis Tertiae Partis.

|205|
Humanam impotentiam in moderandis, et coërcendis
affectibus Servitutem voco; homo enim
affectibus obnoxius sui juris non est, sed fortunae,
in cujus potestate ita est, ut saepe coäctus sit,
quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi.
Hujus rei causam, et quid praeterea affectus boni, vel
mali habent, in hac Parte demonstrare proposui. Sed antequam
incipiam, pauca de perfectione, et imperfectione, deque
bono, et malo praefari lubet.
Qui rem aliquam facere constituit, eamque perfecit, rem suam
perfectam esse, non tantum ipse, sed etiam unusquisque,
qui mentem Auctoris illius operis, et scopum recte noverit, aut
se novisse crediderit, dicet. Ex. gr. si quis aliquod opus (quod
suppono nondum esse peractum) viderit, noveritque scopum
Auctoris illius operis esse domum aedificare, is domum imperfectam
esse dicet et contra perfectam simul atque opus ad finem,
quem ejus Auctor eidem dare constituerat, perductum viderit.
Verum si quis opus aliquod videt, cujus simile nunquam viderat,
nec mentem opificis novit, is sane scire non poterit, opusne
|206| illud perfectum, aut imperfectum sit. Atque haec videtur prima
fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines
ideas universales formare, et domuum, aedificiorum, turrium,
etc. exemplaria excogitare, et alia rerum exemplaria aliis
praeferre inceperunt, factum est, ut unusquisque id perfectum
vocaret, quod cum universali idea, quam ejusmodi rei formaverat,
videret convenire, et id contra imperfectum, quod cum concepto
suo exemplari minus convenire videret, quamquam ex
opificis sententia consummatum plane esset. Nec alia videtur esse
ratio, cur res naturales etiam, quae scilicet humana manu non
sunt factae, perfectas, aut imperfectas vulgo appellent; solent
namque homines tam rerum naturalium, quam artificialium
ideas formare universales, quas rerum veluti exemplaria habent,
et quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causa
agere existimant) intueri credunt, sibique exemplaria proponere.
Cum itaque aliquid in natura fieri vident, quod cum concepto
exemplari, quod rei ejusmodi habent, minus convenit, ipsam
naturam tum defecisse, vel peccavisse, remque illam imperfectam
reliquisse, credunt. Videmus itaque homines consuevisse,
res naturales perfectas, aut imperfectas vocare, magis ex
praejudicio, quam ex earum vera cognitione. Ostendimus enim
in Primae Partis Appendice Naturam propter finem non agere;
aeternum namque illud, et infinitum Ens, quod Deum, seu
Naturam appellamus, eadem, qua existit, necessitate agit. Ex
qua enim naturae necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus
(Prop. 16. p. 1.). Ratio igitur, seu causa, cur Deus, seu
Natura agit, et cur existit, una, eademque est. Ut ergo nullius
|207| finis causa existit, nullius etiam finis causa agit; sed ut existendi,
sic et agendi principium, vel finem habet nullum. Causa
autem, quae finalis dicitur, nihil est praeter ipsum humanum
appetitum, quatenus is alicujus rei veluti principium, seu causa
primaria consideratur. Ex. gr. cum dicimus habitationem
causam fuisse finalem hujus, aut illius domus, nihil tum sane
intelligimus aliud, quam quod homo ex eo, quod vitae domesticae
commoda imaginatus est, appetitum habuit aedificandi domum.
Quare habitatio, quatenus ut finalis causa consideratur,
nihil est praeter hunc singularem appetitum, qui revera causa
est efficiens, quae ut prima consideratur, quia homines suorum
appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque, ut
jam saepe dixi, suarum quidem actionum, et appetituum conscii,
sed ignari causarum, a quibus ad aliquid appetendum determinantur.
Quod praeterea vulgo ajunt, Naturam aliquando
deficere, vel peccare, resque imperfectas producere, inter
commenta numero, de quibus in Appendice Partis Primae egi.
Perfectio igitur, et imperfectio revera modi solummodo cogitandi
sunt, nempe notiones, quas fingere solemus ex eo, quod
ejusdem speciei, aut generis individua ad invicem comparamus:
et hac de causa supra (Defin. 6. p. 2.) dixi me per realitatem,
et perfectionem idem intelligere; solemus enim omnia
Naturae individua ad unum genus, quod generalissimum appellatur,
revocare; nempe ad notionem entis, quae ad omnia
absolute Naturae individua pertinet. Quatenus itaque Naturae
individua ad hoc genus revocamus, et ad invicem comparamus,
et alia plus entitatis, seu realitatis, quam alia habere comperimus,
eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus; et quatenus
iisdem aliquid tribuimus, quod negationem involvit, ut terminus,
|208| finis, impotentia, etc. eatenus ipsa imperfecta appellamus,
quia nostram Mentem non aeque afficiunt, ac illa, quae
perfecta vocamus, et non quod ipsis aliquid, quod suum sit, deficiat,
vel quod Natura peccaverit. Nihil enim naturae alicujus
rei competit, nisi id, quod ex necessitate naturae causae efficientis
sequitur, et quicquid ex necessitate naturae causae efficientis
sequitur, id necessario fit.
Bonum, et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus,
in se scilicet consideratis, iudicant, nec aliud sunt, praeter
cogitandi modos, seu notiones, quas formamus ex eo, quod res
ad invicem comparamus. Nam una, eademque res potest eodem
tempore bona, et mala, et etiam indifferens esse. Ex. gr.
Musica bona est Melancholico, mala lugenti; surdo autem neque
bona, neque mala. Verum, quamvis se res ita habeat, nobis
tamen haec vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis
tanquam naturae humanae exemplar, quod intueamur, formare
cupimus, nobis ex usu erit, haec eadem vocabula eo, quo dixi,
sensu retinere. Per bonum itaque in seqq. intelligam id, quod
certo scimus medium esse, ut ad exemplar humanae naturae,
quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per
malum autem id, quod certo scimus impedire, quominus idem
exemplar referamus. Deinde homines perfectiores, aut imperfectiores
dicemus, quatenus ad hoc idem exemplar magis, aut
minus accedunt. Nam apprime notandum est, cum dico, aliquem
a minore ad majorem perfectionem transire, et contra, me
non intelligere, quod ex una essentia, seu forma in aliam mutatur.
Equus namque ex. gr. tam destruitur, si in hominem,
quam si in insectum mutetur: sed quod ejus agendi potentiam,
quatenus haec per ipsius naturam intelligitur, augeri, vel minui
|209| concipimus. Denique per perfectionem in genere realitatem,
uti dixi, intelligam, hoc est, rei cujuscunque essentiam,
quatenus certo modo existit, et operatur, nulla ipsius durationis
habita ratione. Nam nulla res singularis, potest ideo dici
perfectior, quia plus temporis in existendo perseveravit; quippe
rerum duratio ex earum essentia determinari nequit; quandoquidem
rerum essentia nullum certum, et determinatum existendi
tempus involvit; sed res quaecunque, sive ea perfectior
sit sive minus, eadem vi, qua existere incipit, semper in existendo
perseverare poterit, ita ut omnes hac in re aequales sint.

I. Per bonum id intelligam, quod certo scimus nobis
esse utile.
II. Per malum autem id, quod certo scimus impedire,
quominus boni alicujus simus compotes.
De his praecedentem vide praefationem sub finem.
III. Res singulares voco contingentes, quatenus, dum
ad earum solam essentiam attendimus, nihil invenimus,
quod earum existentiam necessario ponat, vel quod ipsam
necessario secludat.
IV. Easdem res singulares voco possibiles, quatenus,
dum ad causas, ex quibus produci debent, attendimus,
nescimus, an ipsae determinatae sint ad easdem producendum.
~ In Schol. 1. Prop. 33. p. 1. inter possibile, et contingens nullam
feci differentiam, quia ibi non opus erat haec accurate distinguere.
V. Per contrarios affectus in seqq. intelligam eos, qui
|210| hominem diversum trahunt, quamvis ejusdem sint generis,
ut luxuries, et avaritia, quae amoris sunt species; nec
natura, sed per accidens sunt contrarii.
VI. Quid per affectum erga rem futuram, praesentem,
et praeteritam intelligam, explicui in Schol. 1. et 2. Prop.
18. p. 3. quod vide.
Sed venit hic praeterea notandum, quod ut loci, sic etiam temporis
distantiam non, nisi usque ad certum quendam limitem, possumus
distincte imaginari; hoc est, sicut omnia illa objecta, quae ultra
ducentos pedes a nobis distant, seu quorum distantia a loco, in
quo sumus, illam superat, quam distincte imaginamur, aeque longe
a nobis distare, et perinde, ac si in eodem plano essent, imaginari solemus;
sic etiam objecta, quorum existendi tempus longiore a
praesenti intervallo abesse imaginamur, quam quod distincte imaginari
solemus, omnia aeque longe a praesenti distare imaginamur,
et ad unum quasi temporis momentum referimus.
VII. Per finem, cujus causa aliquid facimus, appetitum
intelligo.
VIII. Per virtutem, et potentiam idem intelligo, hoc
est (per Prop. 7. p. 3.) virtus, quatenus ad hominem refertur,
est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus potestatem
habet, quaedam efficiendi, quae per solas ipsius naturae
leges possunt intelligi.

Axioma.

Nulla res singularis in rerum natura datur, qua potentior,
et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur
alia potentior, a qua illa data potest destrui.
|211|
~ Nihil, quod idea falsa positivum habet, tollitur praesentia
veri, quatenus verum.

~ Falsitas in sola privatione cognitionis, quam ideae inadaequatae
involvunt, consistit (per Prop. 35. p. 2.), nec ipsae aliquid habent
positivum, propter quod falsae dicuntur (per Prop. 33. p. 2.); sed
contra, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt (per Prop. 32.
p. 2.). Si igitur id, quod idea falsa positivum habet, praesentia veri,
quatenus verum est, tolleretur, tolleretur ergo idea vera a se
ipsa, quod (per Prop. 4. p. 3.) est absurdum. Ergo Nihil, quod
idea, etc. Q.E.D.

~ Intelligitur haec Propositio clarius ex 2. Coroll. Prop. 16. p. 2.
Nam imaginatio idea est, quae magis Corporis humani praesentem
constitutionem, quam corporis externi naturam indicat, non
quidem distincte, sed confuse; unde fit, ut Mens errare dicatur.
Ex. gr. cum solem intuemur, eundem ducentos circiter
pedes a nobis distare imaginamur; in quo tamdiu fallimur,
quamdiu veram ejus distantiam ignoramus; sed cognita ejusdem
distantia tollitur quidem error, sed non imaginatio, hoc est, idea
solis, quae ejusdem naturam eatenus tantum explicat, quatenus
Corpus ab eodem afficitur; adeoque, quamvis veram ejusdem
distantiam noscamus, ipsum nihilominus prope nobis adesse imaginabimur.
Nam ut in Schol. Prop. 35. p. 2. diximus, non ea de
causa solem adeo propinquum imaginamur, quia ejus veram distantiam
ignoramus, sed quia Mens eatenus magnitudinem solis
concipit, quatenus Corpus ab eodem afficitur. Sic cum solis radii,
aquae superficiei incidentes, ad nostros oculos reflectuntur, eundem
perinde, ac si in aqua esset, imaginamur; tametsi verum ejus
locum noverimus, et sic reliquae imaginationes, quibus Mens
fallitur, sive eae naturalem Corporis constitutionem, sive, quod
ejusdem agendi potentiam augeri, vel minui indicant, vero non
|212| sunt contrariae, nec ejusdem praesentia evanescunt. Fit quidem,
cum falso aliquod malum timemus, ut timor evanescat, audito
vero nuntio; sed contra etiam fit, cum malum, quod certe venturum
est, timemus, ut timor etiam evanescat, audito falso nuntio;
atque adeo imaginationes non praesentia veri, quatenus verum,
evanescunt; sed quia aliae occurrunt, iis fortiores, quae rerum,
quas imaginamur, praesentem existentiam secludunt, ut Prop.
17. p. 2. ostendimus.

~ Nos eatenus patimur, quatenus Naturae sumus pars, quae
per se absque aliis non potest concipi.

~ Nos tum pati dicimur, cum aliquid in nobis oritur, cujus non
nisi partialis sumus causa (per Defin. 2. p. 3.), hoc est (per Defin. 1.
p. 3.), aliquid, quod ex solis legibus nostrae naturae deduci nequit.
Patimur igitur, quatenus Naturae sumus pars, quae per se absque
aliis nequit concipi. Q.E.D.

~ Vis, qua homo in existendo perseverat, limitata est, et a potentia
causarum externarum infinite superatur.

~ Patet ex Axiomate hujus. Nam dato homine datur aliquid aliud,
puta A potentius, et dato A datur deinde aliud, puta B, ipso A
potentius, et hoc in infinitum; ac proinde potentia hominis potentia
alterius rei definitur, et a potentia causarum externarum
infinite superatur. Q.E.D.

~ Fieri non potest, ut homo non sit Naturae pars, et ut nullas
possit pati mutationes nisi, quae per solam suam naturam
possint intelligi, quarumque adaequata sit causa.
|213|
~ Potentia, qua res singulares, et consequenter homo suum esse
conservat, est ipsa Dei, sive Naturae potentia (per Coroll. Prop.
24. p. 1.), non quatenus infinita est, sed quatenus per humanam
actualem essentiam explicari potest (per Prop. 7. p. 3.). Potentia
itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur,
pars est infinitae Dei, seu Naturae potentiae, hoc est (per Prop. 34.
p. 1.), essentiae. Quod erat primum. Deinde si fieri posset, ut homo
nullas posset pati mutationes, nisi, quae per solam ipsius hominis
naturam possint intelligi sequeretur (per Prop. 4. et 6. p. 3.), ut
non posset perire, sed ut semper necessario existeret; atque hoc
sequi deberet ex causa, cujus potentia finita, aut infinita sit, nempe
vel ex sola hominis potentia, qui scilicet potis esset, ut a se removeret
reliquas mutationes, quae a causis externis oriri, possent,
vel infinita Naturae potentia, a qua omnia singularia ita dirigerentur,
ut homo nullas alias posset pati mutationes, nisi quae ipsius conservationi
inserviunt. At primum (per Prop. praeced., cujus demonstratio
universalis est, et ad omnes res singulares applicari potest) est
absurdum; ergo si fieri posset, ut homo nullas pateretur mutationes,
nisi quae per solam ipsius hominis naturam possent intelligi;
et consequenter (sicut jam ostendimus) ut semper necessario existeret,
id sequi deberet ex Dei infinita potentia: et consequenter
(per Prop. 16. p. 1.) ex necessitate divinae naturae, quatenus alicujus
hominis idea affectus consideratur, totius Naturae ordo, quatenus
ipsa sub Extensionis, et Cogitationis attributis concipitur,
deduci deberet; atque adeo (per Prop. 21. p. 1.) sequeretur, ut
homo esset infinitus, quod (per. 1 part. hujus Demonstrationis) est
absurdum. Fieri itaque nequit, ut homo nullas alias patiatur mutationes,
nisi quarum ipse adaequata sit causa. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, hominem necessario passionibus esse semper obnoxium,
communemque Naturae ordinem sequi, et eidem parere,
seseque eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare.
|214|
~ Vis, et incrementum cujuscunque passionis, ejusque in existendo
perseverantia non definitur potentia, qua nos in existendo
perseverare conamur, sed causae externae potentia cum
nostra comparata.

~ Passionis essentia non potest per solam nostram essentiam explicari
(per Defin. 1. et 2. p. 3.), hoc est (per Prop. 7. p. 3.), passionis
potentia definiri nequit potentia, qua in nostro esse perseverare conamur;
sed (ut Prop. 16. p. 2. ostensum est) definiri necessario debet
potentia causae externae cum nostra comparata. Q.E.D.

~ Vis, alicujus passionis, seu affectus reliquas hominis actiones,
seu potentiam superare potest, ita ut affectus pertinaciter
homini adhaereat.

~ Vis, et incrementum cujuscunque passionis, ejusque in existendo
perseverantia definitur potentia causae externae cum nostra
comparata (per Prop. praec.); adeoque (per Prop. 3. hujus) hominis
potentiam superare potest, etc. Q.E.D.

~ Affectus nec coërceri, nec tolli potest, nisi per affectum contrarium,
et fortiorem affectu coërcendo.

~ Affectus, quatenus ad Mentem refertur, est idea, qua Mens
majorem, vel minorem sui corporis existendi vim, quam antea,
affirmat (per generalem Affectuum Definitionem, quae reperitur sub
finem Tertiae Partis). Cum igitur Mens aliquo affectu conflictatur,
Corpus afficitur, simul affectione, qua ejus agendi potentia augetur,
|215| vel minuitur. Porro haec Corporis affectio (per Prop. 5. hujus)
vim a sua causa accipit perseverandi in suo esse; quae proinde
nec coërceri, nec tolli potest, nisi a causa corporea (per Prop. 6.
p. 2.), quae Corpus afficiat affectione illi contraria (per Prop. 5. p.
3.), et fortiore (per Axiom. hujus): atque adeo (per Prop. 12.
p. 2.) Mens afficietur idea affectionis fortioris, et contrariae priori,
hoc est (per general. Affectuum Defin.) Mens afficietur affectu fortiori,
et contrario priori, qui scilicet prioris existentiam secludet,
vel tollet; ac proinde affectus nec tolli, nec coërceri potest, nisi
per affectum contrarium, et fortiorem. Q.E.D.

~ Affectus, quatenus ad Mentem refertur, nec coërceri, nec tolli
potest, nisi per ideam Corporis affectionis contrariae, et fortioris
affectione, qua patimur. Nam affectus, quo patimur, nec coërceri,
nec tolli potest, nisi per affectum eodem fortiorem, eique contrarium
(per Prop. praec.), hoc est (per gener. Affect. Defin.), nisi per
ideam Corporis affectionis fortioris, et contrariae affectioni, qua
patimur.

~ Cognitio boni, et mali nihil aliud est, quam Laetitiae, vel Tristitiae
affectus, quatenus ejus sumus conscii.

~ Id bonum, aut malum vocamus, quod nostro esse conservando
prodest, vel obest (per Defin. 1. et 2. hujus), hoc est (per Prop.
7. p. 3.), quod nostram agendi potentiam auget, vel minuit, juvat,
vel coërcet. Quatenus itaque (per Defin. Laetitiae, et Tristitiae, quas
vide in Schol. Prop. 11. p. 3.) rem aliquam nos Laetitia, vel Tristitia
afficere percipimus, eandem bonam, aut malam vocamus;
atque adeo boni, et mali cognitio, nihil aliud est, quam Laetitiae,
vel Tristitiae idea, quae ex ipso Laetitiae, vel Tristitiae affectu necessario
sequitur (per Prop. 22. p. 2.). At haec idea eodem modo
unita est affectui, ac Mens unita est Corpori (per Prop. 21. p. 2.),
hoc est (ut in Schol. ejusdem Prop. ostensum), haec idea ab ipso affectu,
|216| sive (per gen. Affect. Defin.) ab idea Corporis affectionis revera
non distinguitur, nisi solo conceptu; ergo haec cognitio boni,
et mali nihil est aliud, quam ipse affectus, quatenus ejusdem
sumus conscii. Q.E.D.

~ Affectus, cujus causam in praesenti nobis adesse imaginamur,
fortior est, quam si eandem non adesse imaginaremur.

~ Imaginatio est idea, qua Mens rem ut praesentem contemplatur
(vide ejus Defin. in Schol. Pr. 17. p. 2.), quae tamen magis Corporis
humani constitutionem, quam rei externae naturam indicat (per
Coroll. 2. Prop. 16. p. 2.). Est igitur affectus (per gen. Affect. Defin.)
imaginatio, quatenus corporis constitutionem indicat. At imaginatio
(per Prop. 17. p. 2.) intensior est, quamdiu nihil imaginamur,
quod rei externae praesentem existentiam secludit; ergo etiam
affectus, cujus causam in praesenti nobis adesse imaginamur, intensior,
seu fortior est, quam si eandem non adesse imaginaremur.
Q.E.D.

~ Cum supra in Propositione 18. Partis 3. dixerim, nos ex rei
futurae, vel praeteritae imagine eodem affectu affici, ac si res, quam
imaginamur, praesens esset, expresse monui id verum esse, quatenus
ad solam ipsius rei imaginem attendimus; est enim ejusdem naturae,
sive res ut praesentes imaginati simus, sive non simus: sed non
negavi eandem debiliorem reddi, quando alias res nobis praesentes
contemplamur, quae rei futurae praesentem existentiam secludunt,
quod tum monere neglexi, quia in hac Parte de affectuum viribus
agere constitueram.

~ Imago rei futurae, vel praeteritae, hoc est, rei, quam cum relatione
ad tempus futurum, vel praeteritum secluso praesenti contemplamur,
caeteris paribus, debilior est imagine rei praesentis, et consequenter
|217| affectus erga rem futuram, vel praeteritam, caeteris paribus,
remissior est affectu erga rem praesentem.

~ Erga rem futuram, quam cito affuturam imaginamur, intensius
afficimur, quam si ejus existendi tempus longius a praesenti
distare imaginaremur; et memoria rei, quam non diu
praeteriisse imaginamur, intensius etiam afficimur, quam si
eandem diu praeteriisse imaginaremur.

~ Quatenus enim rem cito affuturam, vel non diu praeteriisse imaginamur,
eo ipso aliquid imaginamur, quod rei praesentiam minus
secludit, quam si ejusdem futurum existendi tempus longius a praesenti
distare, vel quod dudum praeterierit, imaginaremur (ut per
se notum), adeoque (per praeced. Prop.) eatenus intensius erga eandem
afficiemur. Q.E.D.

~ Ex iis, quae ad Definitionem 6. hujus Partis notavimus, sequitur,
nos erga objecta, quae a praesenti longiori temporis intervallo distant,
quam quod imaginando determinare possumus, quamvis
ab invicem longo temporis intervallo distare intelligamus, aeque
tamen remisse affici.

~ Affectus erga rem, quam ut necessariam imaginamur, caeteris
paribus, intensior est, quam erga possibilem, vel contingentem,
sive non necessariam.

~ Quatenus rem aliquam necessariam esse imaginamur, eatenus
ejus existentiam affirmamus, et contra rei existentiam negamus,
quatenus eandem non necessariam esse imaginamur (per Schol.
1. Prop. 33. p. 1.), ac proinde (per Prop. 9. hujus) affectus erga
|218| rem necessariam, caeteris paribus, intensior est, quam erga non necessariam.
Q.E.D.

~ Affectus erga rem, quam scimus in praesenti non existere, et
quam ut possibilem imaginamur, caeteris paribus, intensior est,
quam erga contingentem.

~ Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei
imagine afficimur, quae rei existentiam ponat (per Defin. 3. hujus):
sed contra (secundum Hypothesin) quaedam imaginamur, quae ejusdem
praesentem existentiam secludunt. At quatenus rem in futurum
possibilem esse imaginamur, eatenus quaedam imaginamur,
quae ejusdem existentiam ponunt (per Defin. 4. hujus), hoc est
(per Prop. 18 p. 3) quae spem, vel Metum fovent; atque adeo affectus
erga rem possibilem vehementior est. Q.E.D.

~ Affectus erga rem, quam scimus in praesenti non existere, et
quam ut contingentem imaginamur, multo remissior est, quam si
rem in praesenti nobis adesse imaginaremur.

~ Affectus erga rem, quam in praesenti existere imaginamur, intensior
est, quam si eandem ut futuram imaginaremur (per Coroll.
Prop. 9. hujus), et multo vehementior est, quam si tempus futurum a
praesenti multum distare imaginaremur (per Prop. 10. hujus). Est
itaque affectus erga rem, cujus existendi tempus longe a praesenti
distare imaginamur, multo remissior, quam si eandem ut praesentem
imaginaremur, et nihilominus (per Prop. praec.) intensior est,
quam si eandem rem ut contingentem imaginaremur; atque adeo
affectus erga rem contingentem multo remissior erit, quam si rem
in praesenti nobis adesse imaginaremur. Q.E.D.
|219|
~ Affectus erga rem contingentem, quam scimus in praesenti
non existere, caeteris paribus remissior est, quam affectus erga
rem praeteritam.

~ Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei
imagine afficimur, quae rei existentiam ponat (per Defin. 3. hujus).
Sed contra (secundum Hypothesin) quaedam imaginamur, quae
ejusdem praesentem existentiam secludunt. Verum quatenus eandem
cum relatione ad tempus praeteritum imaginamur, eatenus
aliquid imaginari supponimur, quod ipsam ad memoriam redigit,
sive quod rei imaginem excidat (vide Prop. 18 p. 2 cum ejusdem
Schol.), ac proinde eatenus efficit ut ipsam, ac si praesens esset, contemplemur
(per Coroll. Prop. 17. p. 2.): Atque adeo (per Prop. 9.
hujus) affectus erga rem contingentem, quam scimus in praesenti
non existere, caeteris paribus, remissior erit, quam affectus erga
rem praeteritam. Q.E.D.

~ Vera boni, et mali cognitio, quatenus vera, nullum affectum
coërcere potest, sed tantum, quatenus ut affectus consideratur.

~ Affectus est idea, qua Mens majorem, vel minorem sui Corporis
existendi vim, quam antea, affirmat (per gen. Aff. Defin.);
atque adeo (per Prop. 1. hujus) nihil positivum habet, quod praesentia
veri tolli possit, et consequenter vera boni, et mali cognitio,
quatenus vera, nullum affectum coërcere potest. At quatenus
affectus est (vide Prop. 8. hujus), si fortior affectu coërcendo
sit eatenus tantum (per Prop. 7. hujus) affectum coërcere poterit.
Q.E.D.
|220|
~ Cupiditas, quae ex vera boni, et mali cognitione oritur, multis
aliis Cupiditatibus, quae ex affectibus, quibus conflictamur,
oriuntur, restingui vel coërceri potest.

~ Ex vera boni, et mali cognitione, quatenus haec (per Prop. 8.
hujus) affectus est, oritur necessario Cupiditas (per 1. affect. Def.),
quae eo est major, quo affectus, ex quo oritur, major est (per
Prop. 37. p. 3.): Sed quia haec Cupiditas (per Hypothesin) ex eo,
quod aliquid vere intelligimus, oritur, sequitur ergo ipsa in nobis,
quatenus agimus (per Prop. 3. p. 3.); atque adeo per solam nostram
essentiam debet intelligi (per Defin. 2. p. 3.); et consequenter
(per Prop. 7. p. 3.) ejus vis, et incrementum sola humana potentia
definiri debet. Porro Cupiditates, quae ex affectibus, quibus
conflictamur, oriuntur, eo etiam majores sunt, quo hi affectus
vehementiores erunt; atque adeo earum vis, et incrementum
(per Prop. 5. hujus) potentia causarum externarum definiri
debet, quae, si cum nostra comparetur, nostram potentiam indefinite
superat (per Prop. 3. hujus): atque adeo Cupiditates, quae
ex similibus affectibus oriuntur, vehementiores esse possunt illa,
quae ex vera boni, et mali cognitione oritur, ac proinde (per Prop.
7. hujus) eandem coërcere, vel restinguere poterunt. Q.E.D.

~ Cupiditas, quae ex cognitione boni, et mali, quatenus haec
cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum Cupiditate,
quae in praesentia suaves sunt, coërceri, vel restingui potest.

~ Affectus erga rem, quam futuram imaginamur, remissior est,
quam erga praesentem (per Coroll. Prop. 9. hujus). At Cupiditas,
quae ex vera boni, et mali cognitione oritur, tametsi haec cognitio
circa res, quae in praesentia bonae sunt, versetur, restingui, vel
|221| coërceri potest aliqua temeraria Cupiditate (per Prop. praeced.,
cujus dem. universalis est); ergo Cupiditas, quae ex eadem cognitione,
quatenus haec futurum respicit, oritur, facilius coërceri,
vel restingui poterit, etc. Q.E.D.

~ Cupiditas, quae oritur ex vera boni, et mali cognitione, quatenus
haec circa res contingentes versatur, multo adhuc facilius
coërceri potest, Cupiditate rerum, quae praesentes sunt.

~ Propositio haec eodem modo, ac Prop. praeced. demonstratur ex
Coroll. Prop. 12. hujus.

~ His me causam ostendisse credo, cur homines opinione magis,
quam vera ratione commoveantur, et cur vera boni, et mali cognitio
animi commotiones excitet, et saepe omni libidinis generi
cedat; unde illud Poëtae natum: Video meliora, proboque, deteriora
sequor. Quod idem etiam Ecclesiastes in mente habuisse
videtur, cum dixit: Qui auget scientiam, auget dolorem. Atque
haec non eum in finem dico, ut inde concludam, praestabilius esse
ignorare, quam scire, vel quod stulto intelligens in moderandis
affectibus nihil intersit; sed ideo quia necesse est, nostrae naturae
tam potentiam, quam impotentiam noscere, ut determinare possimus,
quid ratio in moderandis affectibus possit, et quid non possit;
et in hac Parte de sola humana impotentia me acturum dixi.
Nam de Rationis in affectus potentia separatim agere constitui.

~ Cupiditas, quae ex Laetitia oritur, caeteris paribus, fortior est
Cupiditate, quae ex Tristitia oritur.

~ Cupiditas est ipsa hominis essentia (per 1. Affect. Defi.), hoc est
(per Prop. 7. p. 3.), conatus, quo homo in suo esse perseverare conatur.
|222| Quare Cupiditas, quae ex Laetitia oritur, ipso Laetitiae affectu
(per Defin. Laetitiae, quam vide in Schol. Prop. 11. p. 3.) juvatur,
vel augetur; quae autem contra ex Tristitia oritur, ipso Tristitiae
affectu (per idem Schol.) minuitur, vel coërcetur; atque
adeo vis Cupiditatis, quae ex Laetitia oritur, potentia humana, simul
et potentia causae externae; quae autem ex Tristitia, sola
humana potentia definiri debet, ac proinde hac illa fortior est.
Q.E.D.

~ His paucis humanae impotentiae, et inconstantiae causas, et cur
homines rationis praecepta non servent, explicui. Superest jam,
ut ostendam, quid id sit, quod ratio praescribit, et quinam
affectus cum rationis humanae regulis conveniant, quinam contra
iisdem contrarii sint. Sed antequam haec prolixo nostro Geometrico
ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic
prius breviter ostendere, ut ea, quae sentio, facilius ab unoquoque
percipiantur. Cum ratio nihil contra naturam postulet, postulat
ergo ipsa, ut unusquisque se ipsum amet, suum utile, quod
revera utile est, quaerat, et id omne, quod hominem ad majorem
perfectionem revera ducit, appetat, et absolute, ut unusquisque
suum esse, quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem
tam necessario verum est, quam, quod totum sit sua parte majus
(vide Prop. 4. p. 3.). Deinde quandoquidem virtus (per Defin. 8.
hujus) nihil aliud est, quam ex legibus propriae naturae agere, et
nemo suum esse (per Prop. 7. p. 3.) conservare conetur, nisi ex propriae
suae naturae legibus; hinc sequitur primo , virtutis fundamentum
esse ipsum conatum proprium esse conservandi, et felicitatem
in eo consistere, quod homo suum esse conservare potest. Secundo
sequitur, virtutem propter se esse appetendam, nec quicquam,
quod ipsa praestabilius, aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causa
deberet appeti. Tertio denique sequitur, eos, qui se interficiunt,
animo esse impotentes eosque a causis externis suae naturae repugnantibus,
prorsus vinci. Porro ex Postulato 4. Partis 2. sequitur,
nos efficere nunquam posse, ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum
esse conservandum, et ut ita vivamus, ut nullum commercium
|223| cum rebus, quae extra nos sunt, habeamus; et, si praeterea
nostram Mentem spectemus, sane noster intellectus imperfectior
esset, si Mens sola esset, nec quicquam praeter se ipsam intelligeret.
Multa igitur extra nos dantur, quae nobis utilia, quaeque propterea
appetenda sunt. Ex his nulla praestantiora excogitari possunt,
quam ea, quae cum nostra natura prorsus conveniunt. Si enim duo
ex. gr. ejusdem prorsus naturae individua invicem junguntur,
individuum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur
nihil homine utilius; nihil, inquam, homines praestantius ad
suum esse conservandum, optare possunt, quam quod omnes in
omnibus ita conveniant, ut omnium Mentes et Corpora unam
quasi Mentem, unumque Corpus componant, et omnes simul,
quantum possunt, suum esse conservare conentur, omnesque
simul omnium commune utile sibi quaerant; ex quibus sequitur,
homines, qui ratione gubernantur, hoc est homines, qui ex ductu
rationis suum utile quaerunt, nihil sibi appetere, quod reliquis
hominibus non cupiant, atque adeo eosdem justos, fidos, atque
honestos esse.
Haec illa rationis dictamina sunt, quae hic paucis ostendere proposueram,
antequam eadem prolixiori ordine demonstrare inciperem,
quod ea de causa feci, ut, si fieri posset, eorum attentionem
mihi conciliarem, qui credunt, hoc principium, quod scilicet
unusquisque suum utile quaerere tenetur, impietatis, non autem
virtutis, et pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese
contra habere breviter ostenderim pergo ad eandem eadem via, qua
huc usque progressi sumus, demonstrandum.

~ Id unusquisque ex legibus suae naturae necessario appetit,
vel aversatur, quod bonum, vel malum esse judicat.

~ Boni, et mali cognitio est (per Prop. 8. hujus) ipse Laetitiae, vel
Tristitiae affectus, quatenus ejusdem sumus conscii; ac proinde
(per Prop. 28. p. 3.) id unusquisque necessario appetit, quod
|224| bonum, et contra id aversatur, quod malum esse judicat. Sed hic
appetitus nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, seu natura
(per Defin. App., quam vide in Schol. Prop. 9. p. 3. et 1. Aff. Defin.).
Ergo unusquisque ex solis suae naturae legibus id necessario appetit,
vel aversatur, etc. Q.E.D.

~ Quo magis unusquisque suum utile quaerere, hoc est, suum
esse conservare conatur, et potest, eo magis virtute praeditus est;
et contra quatenus unusquisque suum utile, hoc est, suum esse
conservare negligit, eatenus est impotens.

~ Virtus est ipsa humana potentia, quae sola hominis essentia definitur
(per Defin. 8. hujus), hoc est (per Prop. 7 p. 3.), quae solo
conatu, quo homo in suo esse perseverare conatur, definitur. Quo
ergo unusquisque magis suum esse conservare conatur, et potest, eo
magis virtute praeditus est, et consequenter (per Prop. 4. et 6. p. 3.),
quatenus aliquis suum esse conservare negligit, eatenus est impotens.
Q.E.D.

~ Nemo igitur, nisi a causis externis, et suae naturae contrariis victus,
suum utile appetere, sive suum esse conservare negligit. Nemo,
inquam, ex necessitate suae naturae, sed a causis externis coactus
alimenta aversatur, vel se ipsum interficit, quod multis modis
fieri potest; nempe interficit aliquis se ipsum coactus ab alio, qui
ejus dexteram, qua ensem casu prehenderat, contorquet, et cogit
versus cor ipsum gladium dirigere; vel quod ex mandato Tyranni,
ut Seneca, cogatur venas aperire suas, hoc est, majus malum minore
vitare cupiat; vel denique ex eo, quod causae latentes externae
ejus imaginationem ita disponunt, et Corpus ita afficiunt, ut id
aliam naturam priori contrariam induat, et cujus idea in Mente dari
nequit (per Prop. 10. p. 3.). At quod homo ex necessitate suae naturae
conetur non existere, vel in aliam formam mutari, tam est
|225| impossibile, quam quod ex nihilo aliquid fiat, ut unusquisque mediocri
meditatione videre potest.

~ Nemo potest cupere beatum esse, bene agere, et bene vivere,
qui simul non cupiat, esse, agere, et vivere, hoc est, actu
existere.

~ Hujus Propositionis Demonstratio, seu potius res ipsa per se patet,
et etiam ex Cupiditatis definitione. Est enim Cupiditas (per 1. Aff.
Defin.) beate, seu bene vivendi, agendi, etc. ipsa hominis essentia,
hoc est (per Prop. 7. p. 3.), conatus, quo unusquisque suum esse
conservare conatur. Ergo nemo potest cupere, etc. Q.E.D.

~ Nulla virtus potest prior hac (nempe conatu sese conservandi)
concipi.

~ Conatus sese conservandi est ipsa rei essentia (per Prop.7. p. 3.).
Si igitur aliqua virtus posset hac, nempe hoc conatu, prior concipi,
conciperetur ergo (per Defin. 8. hujus) ipsa rei essentia se ipsa
prior quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nulla virtus, etc.
Q.E.D.

~ Conatus sese conservandi primum, et unicum virtutis est fundamentum.
Nam hoc principio nullum aliud potest prius concipi (per
Prop. praec.), et absque ipso (per Prop. 21. hujus) nulla virtus potest
concipi.

~ Homo, quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo,
quod ideas habet inadaequatas, non potest absolute dici, ex virtute
agere; sed tantum, quatenus determinatur ex eo, quod intelligit.
|226|
~ Quatenus homo ad agendum determinatur ex eo, quod inadaequatas
habet ideas, eatenus (per Prop. 1. p. 3.) patitur, hoc est
(per Defin. 1. et 2. p. 3.), aliquid agit, quod per solam ejus essentiam
non potest percipi, hoc est (per Defin. 8. hujus), quod ex ipsius virtute
non sequitur. At quatenus ad aliquid agendum determinatur
ex eo, quod intelligit, eatenus (per eandem Prop. 1. p. 3.) agit, hoc
est (per Defin. 2. p. 3.), aliquid agit, quod per solam ipsius essentiam
percipitur, sive (per Defin. 8. hujus) quod ex ipsius virtute
adaequate sequitur. Q.E.D.

~ Ex virtute absolute agere nihil aliud in nobis est, quam ex
ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare (haec tria
idem significant), idque ex fundamento proprium utile
quaerendi.

~ Ex virtute absolute agere, nihil aliud est (per Defin. 8. hujus),
quam ex legibus propriae naturae agere. At nos eatenus tantummodo
agimus, quatenus intelligimus (per Prop. 3. p. 3.). Ergo ex virtute
agere, nihil aliud in nobis est, quam ex ductu rationis agere,
vivere, suum esse conservare, idque (per Coroll. Prop. 22. hujus) ex
fundamento suum utile quaerendi. Q.E.D.

~ Nemo suum esse alterius rei causa conservare conatur.

~ Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur,
sola ipsius rei essentia definitur (per Prop. 7. p. 3.), eaque sola data,
non autem ex alterius rei essentia necessario sequitur (per Prop. 6.
p. 3.), ut unusquisque suum esse conservare conetur. Patet praeterea
haec Propositio ex Coroll. Prop. 22. huius Partis. Nam si homo alterius
rei causa suum esse conservare conaretur, tum res illa primum
|227| esset virtutis fundamentum (ut per se notum), quod (per praedictum
Coroll.) est absurdum. Ergo nemo suum esse etc. Q.E.D.

~ Quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est, quam intelligere;
nec Mens, quatenus ratione utitur aliud, sibi utile esse
judicat, nisi id, quod ad intelligendum conducit.

~ Conatus sese conservandi nihil est praeter ipsius rei essentiam
(per Prop. 7. p. 3.) quae quatenus talis existit, vim habere concipitur
ad perseverandum in existendo (per Prop. 6. p. 3.), et ea
agendum, quae ex data sua natura necessario sequuntur (vide
Defin. Appetitus in Schol. Prop. 9. p. 3.). At rationis essentia nihil
aliud est, quam Mens nostra, quatenus clare, et distincte intelligit
(vide ejus Defin. in 2. Schol. Prop. 40 p. 2.): Ergo (per Prop.
40. p. 2.) quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est, quam intelligere.
Deinde quoniam hic Mentis conatus, quo Mens, quatenus
ratiocinatur, suum esse conatur conservare, nihil aliud est,
quam intelligere (per primam partem hujus), est ergo hic intelligendi
conatus (per Coroll. Prop. 22. hujus) primum, et unicum virtutis
fundamentum, nec alicujus finis causa (per Prop. 25. hujus)
res intelligere conabimur; sed contra Mens, quatenus ratiocinatur,
nihil sibi bonum esse concipere poterit, nisi id, quod ad intelligendum
conducit (per Defin. 1. hujus). Q.E.D.

~ Nihil certo scimus bonum, aut malum esse, nisi id, quod ad
intelligendum revera conducit, vel quod impedire potest, quominus
intelligamus.

~ Mens, quatenus ratiocinatur, nihil aliud appetit, quam intelligere,
nec aliud sibi utile esse judicat, nisi id, quod ad intelligendum
conducit (per Prop. praec.). At Mens (per Prop. 41. et 43. p. 2.,
|228| cujus etiam Schol. vide) rerum certitudinem non habet, nisi quatenus
ideas habet adaequatas, sive (quod per Schol. Prop. 40. p. 2.
idem est) quatenus ratiocinatur; ergo nihil certo scimus bonum
esse, nisi id, quod ad intelligendum revera conducit; et contra
id malum, quod impedire potest, quominus intelligamus.
Q.E.D.

~ Summum Mentis bonum est Dei cognitio, et summa Mentis
virtus Deum cognoscere.

~ Summum, quod Mens intelligere potest, Deus est, hoc est
(per Defin. 6. p. 1.), Ens absolute infinitum, et sine quo (per Prop.
15. p. 1.) nihil esse, neque concipi potest; adeoque (per Prop. 26.
et 27. hujus) summum Mentis utile, sive (per Defin. 1. hujus)
bonum est Dei cognitio. Deinde Mens, quatenus intelligit, eatenus
tantum agit (per Prop. 1. et 3. p. 3.), et eatenus tantum (per
Prop. 23. hujus) potest absolute dici, quod ex virtute agit. Est
igitur Mens absoluta virtus intelligere. At summum, quod Mens
intelligere potest, Deus est (ut jam jam demonstravimus): Ergo
Mentis summa virtus est Deum intelligere, seu cognoscere.
Q.E.D.

~ Res quaecunque singularis, cujus natura a nostra prorsus est
diversa, nostram agendi potentiam nec juvare, nec coërcere potest,
et absolute res nulla potest nobis bona, aut mala esse, nisi
commune aliquid nobiscum habeat.

~ Cujuscunque rei singularis, et consequenter (per Coroll. Prop.
10. p. 2.) hominis potentia, qua existit, et operatur, non determinatur
nisi ab alia re singulari (per Prop. 28. p. 1.), cujus natura
(per Prop. 6. p. 2.) per idem attributum debet intelligi, per quod
|229| natura humana concipitur. Nostra igitur agendi potentia, quomodocunque
ea concipiatur, determinari, et consequenter juvari,
vel coërceri potest potentia alterius rei singularis, quae aliquid
commune nobiscum habet, et non potentia rei, cujus natura a
nostra prorsus est diversa; et quia id bonum, aut malum vocamus,
quod causa est Laetitiae, aut Tristitiae (per Prop. 8. hujus),
hoc est (per Schol. Prop. 11. p. 3.), quod nostram agendi potentiam
auget, vel minuit, juvat, vel coërcet, ergo res, cujus natura
a nostra prorsus est diversa, nobis neque bona, neque mala esse
potest. Q.E.D.

~ Res nulla per id, quod cum nostra natura commune habet,
potest esse mala; sed quatenus nobis mala est, eatenus est nobis
contraria.

~ Id malum vocamus, quod causa est Tristitiae (per Prop. 8. hujus),
hoc est (per ejus Defin., quam vide in Schol. Prop. 11. p. 3.),
quod nostram agendi potentiam minuit, vel coërcet. Si igitur res
aliqua per id, quod nobiscum habet commune, nobis esset mala,
posset ergo res id ipsum, quod nobiscum commune habet,
minuere, vel coërcere, quod (per Prop. 4. p. 3.) est absurdum.
Nulla igitur res per id, quod nobiscum commune habet, potest
nobis esse mala; sed contra quatenus mala est, hoc est (ut jam
jam ostendimus), quatenus nostram agendi potentiam minuere, vel
coërcere potest, eatenus (per Prop. 5. p. 3.) nobis est contraria.
Q.E.D.

~ Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit, eatenus necessario
bona est.

~ Quatenus enim res aliqua cum nostra natura convenit, non potest
(per Prop. praec.) esse mala. Erit ergo necessario vel bona, vel
|230| indifferens. Si hoc ponatur, nempe, quod neque bona sit, neque
mala, nihil ergo (per Axiom. 3. hujus) ex ipsius natura sequetur,
quod nostrae naturae conservationi inservit, hoc est (per Hypothesin),
quod ipsius rei naturae conservationi inservit; sed hoc est absurdum
(per Prop. 6. p. 3.); erit ergo, quatenus cum nostra natura
convenit, necessario bona. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, quod, quo res aliqua magis cum nostra natura
convenit, eo nobis est utilior, seu magis bona, et contra quo res
aliqua nobis est utilior, eatenus cum nostra natura magis convenit.
Nam quatenus cum nostra natura non convenit, erit necessario
a nostra natura diversa, vel eidem contraria. Si diversa, tum
(per Prop. 29. hujus) neque bona, neque mala esse poterit; si autem
contraria, erit ergo etiam ei contraria, quae cum nostra natura
convenit, hoc est (per Prop. praeced.), contraria bono, seu mala.
Nihil igitur, nisi quatenus cum nostra natura convenit, potest
esse bonum, atque adeo, quo res aliqua magis cum nostra natura
convenit, eo est utilior, et contra. Q.E.D.

~ Quatenus homines passionibus sunt obnoxii, non possunt
eatenus dici, quod natura conveniant.

~ Quae natura convenire dicuntur, potentia convenire intelliguntur
(per Prop. 7. p. 3.), non autem impotentia, seu negatione, et
consequenter (vide Schol. Prop. 3. p. 3.) neque etiam passione;
quare homines, quatenus passionibus sunt obnoxii, non possunt
dici, quod natura conveniant. Q.E.D.

~ Res etiam per se patet; qui enim ait, album, et nigrum in eo solummodo
convenire, quod neutrum sit rubrum, is absolute affirmat
album, et nigrum nulla in re convenire. Sic etiam si quis
ait, lapidem, et hominem in hoc tantum convenire, quod uterque
|231| sit finitus, impotens, vel quod ex necessitate suae naturae non
existit, vel denique quod a potentia causarum externarum indefinite
superatur, is omnino affirmat, lapidem, et hominem nulla in
re convenire; quae enim in sola negatione, sive in eo, quod non
habent, conveniunt, ea revera nulla in re conveniunt.

~ Homines natura discrepare possunt, quatenus affectibus,
qui passiones sunt, conflictantur, et eatenus etiam unus, idemque
homo varius est, et inconstans.

~ Affectuum natura, seu essentia non potest per solam nostram essentiam,
seu naturam explicari (per Defin. 1. et 2. p. 3.), sed potentia,
hoc est (per Prop. 7. p. 3.), natura causarum externarum,
cum nostra comparata, definiri debet; unde fit, ut uniuscujusque
affectus tot species dentur, quot sunt species objectorum, a quibus
afficimur (vide Prop. 56. p. 3.), et ut homines ab uno, eodemque
objecto diversimode afficiantur (vide Prop. 51. p. 3.), atque
eatenus natura discrepent, et denique ut unus, idemque homo
(per eandem Prop. 51. p. 3.) erga idem objectum diversimode afficiatur,
atque eatenus varius sit, etc. Q.E.D.

~ Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur,
possunt invicem esse contrarii.

~ Homo ex. gr. Petrus potest esse causa, ut Paulus contristetur,
propterea quod aliquid habet simile rei, quam Paulus odit (per
Prop. 16. p. 3.), vel propterea quod Petrus solus re aliqua potitur,
quam ipse Paulus etiam amat (vide Prop. 32. p. 3. cum ejusdem
Schol.), vel ob alias causas (harum praecipuas vide in Schol. Prop.
55. p. 3.) atque adeo inde fiet (per Defin. 7. affect.), ut Paulus
Petrum odio habeat, et consequenter facile fiet (per Prop. 40. p. 3.
|232| cum ejus Schol.), ut Petrus Paulum contra odio habeat, atque adeo
(per Prop. 39. p. 3.) ut invicem malum inferre conentur, hoc est
(per Prop. 30. hujus), 1t invicem sint contrarii. Ut affectus Tristitiae
semper passio est (per Prop. 59. p. 3.); ergo homines, quatenus
conflictantur affectibus, qui passiones sunt, possunt invicem
esse contrarii. Q.E.D.

~ Dixi, quod Paulus odio Petrum habeat, quia imaginatur, id
eundem possidere, quod ipse Paulus etiam amat; unde prima fronte
videtur sequi, quod hi duo ex eo, quod idem amant, et consequenter
ex eo, quod natura conveniunt, sibi invicem damno sint;
atque adeo, si hoc verum est, falsae essent Propositio 30. et 31.
hujus Partis. Sed si rem aequa lance examinare velimus, haec omnia
convenire omnino videbimus. Nam hi duo non sunt invicem
molesti, quatenus natura conveniunt, hoc est, quatenus uterque
idem amat, sed quatenus ab invicem discrepant. Nam quatenus
uterque idem amat, eo ipso utriusque amor fovetur (per Prop. 31.
p. 3.), hoc est (per Defin. 6. Affect.), eo ipso utriusque Laetitia fovetur.
Quare longe abest, ut quatenus idem amant, et natura conveniunt,
invicem molesti sint. Sed hujus rei causa, ut dixi, nulla
alia est, quam quia natura discrepare supponuntur. Supponimus
namque Petrum ideam habere rei amatae jam possessae, et Paulum
contra ideam rei amatae amissae. Unde fit, ut hic Tristitia et ille
contra Laetitia afficiatur; atque eatenus invicem contrarii sint. Et
ad hunc modum ostendere facile possumus reliquas odii causas ab
hoc solo pendere, quod homines natura discrepant, et non ab eo,
in quo conveniunt.

~ Quatenus homines ex ductu rationis vivunt, eatenus tantum
natura semper necessario conveniunt.

~ Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur,
possunt esse natura diversi (per Prop. 33. hujus), et invicem contrarii
|233| (per Prop. praeced.). Sed eatenus homines tantum agere dicuntur,
quatenus ex ductu rationis vivunt (per Prop. 3. p. 3.)
atque adeo quicquid ex humana natura, quatenus ratione definitur,
sequitur, id (per Defin. 2. p. 3.) per solam humanam naturam,
tanquam per proximam suam causam, debet intelligi. Sed
quia unusquisque ex suae naturae legibus id appetit, quod bonum,
et id amovere conatur, quod malum esse judicat (per Prop. 19.
hujus); et cum praeterea id, quod ex dictamine rationis bonum, aut
malum esse judicamus, necessario bonum, aut malum sit (per
Prop. 41. p. 2.). Ergo homines, quatenus ex ductu rationis vivunt,
eatenus tantum ea necessario agunt, quae humanae naturae, et consequenter
unicuique homini necessario bona sunt, hoc est (per
Coroll. Prop. 31. hujus), quae cum natura uniuscujusque hominis
conveniunt; atque adeo homines etiam inter se, quatenus ex ductu
rationis vivunt, necessario semper conveniunt. Q.E.D.

~ Nihil singulare in rerum natura datur, quod homini sit utilius,
quam homo, qui ex ductu rationis vivit. Nam id homini utilissimum
est, quod cum sua natura maxime convenit (per Coroll.
Prop. 31. hujus), hoc est (ut per se notum), homo. At homo ex
legibus suae naturae absolute agit, quando ex ductu rationis vivit,
(per Defin. 2. p. 3.), et eatenus tantum cum natura alterius hominis
necessario semper convenit (per Prop. praeced.); ergo hominis nihil
inter res singulares utilius datur, quam homo, etc. Q.E.D.

~ Cum maxime unusquisque homo suum sibi utile quaerit, tum
maxime homines sunt sibi invicem utiles. Nam quo magis unusquisque
suum utile quaerit, et se conservare conatur, eo magis virtute
praeditus est (per Prop. 20. hujus), sive quod idem est (per
Defin. 8. hujus), eo majore potentia praeditus est ad agendum ex suae
naturae legibus, hoc est (per Prop. 3. p. 3.), ad vivendum ex ductu
rationis. At homines tum maxime natura conveniunt, cum ex ductu
rationis vivunt (per Prop. praeced.); ergo (per praec. Coroll.) tum
maxime homines erunt sibi invicem utiles, cum maxime unusquisque
suum utile sibi quaerit. Q.E.D.
|234|
~ Quae modo ostendimus, ipsa etiam experientia quotidie tot,
tamque luculentis testimoniis testatur, ut omnibus fere in ore sit:
hominem homini Deum esse. Fit tamen raro, ut homines ex ductu
rationis vivant; sed cum iis ita comparatum est, ut plerumque invidi,
atque invicem molesti sint. At nihilominus vitam solitariam
vix transigere queunt, ita ut plerisque illa definitio, quod homo
sit animal sociale, valde arriserit; et revera res ita se habet, ut ex
hominum communi societate multo plura commoda oriantur,
quam damna. Rideant igitur, quantum velint, res humanas Satyrici,
easque detestentur Theologi, et laudent, quantum possunt,
Melancholici vitam incultam, et agrestem, hominesque
contemnant, et admirentur bruta; experientur tamen homines
mutuo auxilio ea, quibus indigent, multo facilius sibi parare, et
non nisi junctis viribus pericula, quae ubique imminent, vitare
posse; ut jam taceam, quod multo praestabilius sit, et cognitione
nostra magis dignum, hominum, quam brutorum facta contemplari.
Sed de his alias prolixius.

~ Summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, omnibus
commune est, eoque omnes aeque gaudere possunt.

~ Ex virtute agere est ex ductu rationis agere (per Prop. 24. hujus),
et quicquid ex ratione conamur agere, est intelligere (per
Prop. 26. hujus), atque adeo (per Prop. 28. hujus) summum bonum
eorum, qui virtutem sectantur, est Deum cognoscere,
hoc est (per Prop. 47. p. 2. et ejusdem Schol.), bonum, quod omnibus
hominibus commune est, et ab omnibus hominibus, quatenus
ejusdem sunt naturae, possideri aeque potest. Q.E.D.

~ Si quis autem roget, quid si summum bonum eorum, qui virtutem
sectantu,r non esset omnibus commune? an non inde, ut
|235| supra (vide Prop. 34. hujus) sequeretur, quod homines, qui ex
ductu rationis vivunt, hoc est (per Prop. 35. hujus), homines, quatenus
natura conveniunt, essent invicem contrarii? Is hoc sibi responsum
habeat, non ex accidenti, sed ex ipsa natura rationis oriri,
ut hominis summum bonum omnibus sit commune, nimirum,
quia ex ipsa humana essentia, quatenus ratione definitur, deducitur;
et quia homo nec esse, nec concipi posset, si potestatem non
haberet gaudendi hoc summo bono. Pertinet namque (per Prop.
47. p. 2.) ad Mentis humanae essentiam, adaequatam habere cognitionem
aeternae, et infinitae essentiae Dei.

~ Bonum, quod unusquisque, qui sectatur virtutem, sibi appetit,
reliquis hominibus etiam cupiet, et eo magis, quo majorem
Dei habuerit cognitionem.

~ Homines, quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi
(per Coroll. 1. Prop. 35. hujus), atque adeo (per Prop. 19. hujus)
ex ductu rationis conabimur necessario efficere, ut homines
ex ductu rationis vivant. At bonum, quod unusquisque, qui ex
rationis dictamine vivit, hoc est (per Prop. 24. hujus), qui virtutem
sectatur, sibi appetit, est intelligere (per Prop. 26. hujus); ergo bonum,
quod unusquisque, qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis
hominibus etiam cupiet. Deinde Cupiditas, quatenus ad Mentem
refertur, est ipsa Mentis essentia (per 1. Affect. Defin.); Mentis
autem essentia in cognitione consistit (per Prop. 11. p. 2.), quae Dei
cognitionem involvit (per Prop. 47. p. 2.), et sine qua (per Prop.
15. p. 1.) nec esse, nec concipi potest; adeoque quo Mentis essentia
majorem Dei cognitionem involvit, eo Cupiditas, qua is,
qui virtutem sectatur, bonum, quod sibi appetit, alteri cupit, etiam
major erit. Q.E.D.

~ Bonum, quod homo sibi appetit, et amat, constantius amabit,
|236| si viderit, alios idem amare (per Prop. 31. p. 3.); atque adeo (per
Coroll. ejusdem Prop.) conabitur, ut reliqui idem ament; et quia
hoc bonum (per Prop. praec.) omnibus commune est, eoque omnes
gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem), ut omnes
eodem gaudeant, et (per Prop. 37. p. 3.) eo magis, quo hoc
bono magis fruetur. Q.E.D.

~ Qui ex solo affectu conatur, ut reliqui ament, quod ipse amat, et
ut reliqui ex ipsius ingenio vivant, solo impetu agit, et ideo odiosus
est, praecipue iis, quibus alia placent, quique propterea etiam
student, et eodem impetu conantur, ut reliqui contra ex ipsorum
ingenio vivant. Deinde quoniam summum, quod homines ex
affectu appetunt, bonum saepe tale est, ut unus tantum ejus possit
esse compos, hinc fit, ut qui amant, mente sibi non constent, et
dum laudes rei, quam amant, narrare gaudent, timeant credi. At
qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu, sed humaniter,
et benigne agit, et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus,
et agimus, cujus causa sumus, quatenus Dei habemus
ideam, sive quatenus Deum cognoscimus, ad Religionem refero.
Cupiditatem autem bene faciendi, quae eo ingeneratur, quod ex
rationis ductu vivimus, Pietatem voco. Cupiditatem deinde, qua
homo, qui ex ductu rationis vivit, tenetur, ut reliquos sibi amicitia
jungat, Honestatem voco, et id honestum, quod homines,
qui ex ductu rationis vivunt, laudant, et id contra turpe, quod
conciliandae amicitiae repugnat. Praeter haec, civitatis etiam quaenam
sint fundamenta ostendi. Differentia deinde inter veram virtutem,
et impotentiam facile ex supra dictis percipitur; nempe quod
vera virtus nihil aliud sit, quam ex solo rationis ductu vivere; atque
adeo impotentia in hoc solo consistit, quod homo a rebus, quae
extra ipsum sunt, duci se patiatur, et ab iis ad ea agendum determinetur,
quae rerum externarum communis constitutio, non autem
ea, quae ipsa ipsius natura, in se sola considerata, postulat. Atque
haec illa sunt, quae in Scholio Propositionis 18. hujus Partis demonstrare
promisi, ex quibus apparet legem illam de non mactandis
brutis, magis vana superstitione, et muliebri misericordia, quam
|237| sana ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quaerendi,
necessitudinem cum hominibus jungere, sed non cum brutis,
aut rebus, quarum natura a natura humana est diversa; sed idem
jus, quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscujusque
jus virtute, seu potentia uniuscujusque definitur, longe majus
homines in bruta, quam haec in homines jus habent. Nec tamen
nego bruta sentire; sed nego, quod propterea non liceat nostrae
utilitati consulere, et iisdem ad libitum uti, eademque tractare,
prout nobis magis convenit; quandoquidem nobiscum natura non
conveniunt, et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natura
diversi (vide Schol. Prop. 57. p. 3.). Superest, ut explicem, quid
justum, quid injustum, quid peccatum, et quid denique meritum
sit. Sed de his vide seq.

~ In Appendice Partis Primae explicare promisi, quid laus, et vituperium,
quid meritum, et peccatum, quid justum, et injustum sit.
Laudem, et vituperium quod attinet, in Scholio Propositionis 29.
Partis 3. explicui; de reliquis autem hic jam erit dicendi locus.
Sed prius pauca de statu hominis naturali, et civili dicenda sunt.
Existit unusquisque summo naturae jure, et consequenter summo
naturae jure unusquisque ea agit, quae ex suae naturae necessitate
sequuntur; atque adeo summo naturae jure unusquisque judicat,
quid bonum, quid malum sit, suaeque utilitati ex suo ingenio
consulit (vide Prop. 19. et 20. hujus), seseque vindicat (vide
Coroll. 2. Prop. 40. p. 3.), et id, quod amat, conservare, et id, quod
odio habet, destruere conatur (vide Prop. 28. p. 3.). Quod si homines
ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque (per Coroll.
1. Prop. 35. hujus) hoc suo jure absque ullo alterius damno.
Sed quia affectibus sunt obnoxii (per Coroll. Prop. 4. hujus), qui
potentiam, seu virtutem humanam longe superant (per Prop. 6.
hujus), ideo saepe diversi trahuntur (per Prop. 33. hujus), atque sibi
invicem sunt contrarii (per Prop. 34. hujus), mutuo dum auxilio
indigent (per Schol. Prop. 35. hujus). Ut igitur homines concorditer
vivere, et sibi auxilio esse possint, necesse est, ut jure suo naturali
|238| cedant, et se invicem securos reddant, se nihil acturos, quod
possit in alterius damnum cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit,
ut scilicet homines, qui affectibus necessario sunt obnoxii
(per Coroll. Prop. 4. hujus), atque inconstantes, et varii (per
Prop. 33. hujus), possint se invicem securos reddere, et fidem invicem
habere, Patet ex Propositione 7. hujus Partis et Propositione
39. Partis 3. Nempe quod nullus affectus coërceri potest, nisi affectu
fortiore, et contrario affectui coërcendo, et quod unusquisque
ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hac
igitur lege societas firmari poterit, si modo ipsa sibi vindicet
jus, quod unusquisque habet, sese vindicandi, et de bono, et
malo judicandi; quaeque adeo potestatem habeat communem vivendi
rationem praescribendi, legesque ferendi, easque non ratione,
quae affectus coërcere nequit (per Schol. Prop. 17. hujus), sed
minis firmandi. Haec autem Societas, legibus, et potestate sese
conservandi firmata, Civitas appellatur, et, qui ipsius jure defenduntur,
Cives; ex quibus facile intelligimus, nihil in statu naturali
dari, quod ex omnium consensu bonum, aut malum sit; quandoquidem
unusquisque, qui in statu est naturali, suae tantummodo
utilitati consulit, et ex suo ingenio, et quatenus suae utilitatis
tantum habet rationem, quid bonum, quidve malum sit, decernit,
et nemini, nisi sibi soli, obtemperare lege ulla tenetur; atque
adeo in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu
Civili, ubi et communi consensu decernitur, quid bonum, quidve
malum sit, et unusquisque Civitati obtemperare tenetur. Est
itaque peccatum nihil aliud, quam inobedientia, quae propterea
solo Civitatis jure Punitur, et contra obedientia Civi meritum ducitur,
quia eo ipso dignus judicatur, qui Civitatis commodis
gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus
rei est Dominus, nec in Natura aliquid datur, quod possit
dici hujus hominis esse, et non illius; sed omnia omnium sunt;
ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique
suum tribuendi, aut alicui id, quod ejus sit, eripiendi, hoc est,
in statu naturali nihil fit, quod justum, aut injustum possit dici;
at quidem in statu civili, ubi ex communi consensu decernitur,
|239| quid hujus, quidve illius sit. Ex quibus apparet, justum, et injustum,
peccatum, et meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa,
quae Mentis naturam explicent. Sed de his satis.

~ Id, quod Corpus humanum ita disponit, ut pluribus modis
possit affici, vel quod idem aptum reddit ad Corpora externa
pluribus modis afficiendum, homini est utile; et eo utilius,
quo Corpus ab eo aptius redditur, ut pluribus modis afficiatur,
aliaque corpora afficiat, et contra id noxium est, quod Corpus
ad haec minus aptum reddit.

~ Quo Corpus ad haec aptius redditur, eo Mens aptior ad percipiendum
redditur (per Prop. 14. p. 2.); adeoque id, quod Corpus
hac ratione disponit, aptumque ad haec reddit, est necessario bonum,
seu utile (per Prop. 26. et 27. hujus), et eo utilius, quo
Corpus ad haec aptius potest reddere, et contra (per eandem Prop.
14. p. 2. inversam, et Prop. 26. et 27. hujus) noxium, si corpus
ad haec minus aptum reddat. Q.E.D.

~ Quae efficiunt, ut motus, et quietis ratio, quam Corporis humani
partes ad invicem habent, conservetur, bona sunt; et ea
contra mala, quae efficiunt, ut Corporis humani partes aliam
ad invicem motus, et quietis habeant rationem.

~ Corpus humanum indiget, ut conservetur, plurimis aliis corporibus
(per Postul. 4. p. 2.). At id, quod formam humani Corporis
constituit, in hoc consistit, quod ejus Partes motus suos certa
quadam ratione sibi invicem communicent (per Defin. ante Lem.
4., quam vide Post Prop. 13. p. 2.). Ergo quae efficiunt, ut motus, et
|240| quietis ratio, quam Corporis humani Partes ad invicem habent,
conservetur, eadem humani Corporis formam conservant, et consequenter
efficiunt (per Post. 3. et 6. p. 2.), ut Corpus humanum
multis modis affici, et ut idem corpora externa multis modis afficere
possit; adeoque (per Prop. praec.) bona sunt. Deinde, quae
efficiunt, ut Corporis humani partes aliam motus, et quietis rationem
obtineant, eadem (per eandem Defin. p. 2.) efficiunt, ut
Corpus humanum aliam formam induat, hoc est (ut per se notum,
et in fine praefationis, hujus partis monuimus), ut corpus humanum
destruatur, et consequenter ut omnino ineptum reddatur, ne possit
pluribus modis affici, ac proinde (per Prop. praec.) mala sunt.
Q.E.D.

~ Quantum haec Menti obesse, vel prodesse possunt, in Quinta Parte
explicabitur. Sed hic notandum, quod Corpus tum mortem obire
intelligam, quando ejus partes ita disponuntur, ut aliam motus,
et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo
Corpus humanum, retenta sanguinis circulatione, et aliis, propter
quae Corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam
a sua prorsus diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit, ut
statuam Corpus non mori, nisi mutetur in cadaver; quin ipsa experientia
aliud suadere videtur. Fit namque aliquando, ut homo tales
patiatur mutationes, ut non facile eundem illum esse dixerim,
ut de quodam Hispano Poëta narrare audivi, qui morbo correptus
fuerat, et quamvis ex eo convaluerit, mansit tamen praeteritae suae
vitae tam oblitus, ut Fabulas, et Tragoedias, quas fecerat, suas non
crediderit esse, et sane pro infante adulto haberi potuisset, si vernaculae
etiam linguae fuisset oblitus. Et si hoc incredibile videtur, quid
de infantibus dicemus? Quorum naturam homo provectae aetatis a
sua tam diversam esse credit, ut persuaderi non posset, se unquam
infantem fuisse, nisi ex aliis de se conjecturam faceret. Sed ne superstitionis
materiam suppeditem movendi novas quaestiones, malo
haec in medio relinquere.
|241|
~ Quae ad hominum communem Societatem conducunt, sive
quae efficiunt, ut homines concorditer vivant, utilia sunt; et
illa contra mala, quae discordiam in Civitatem inducunt.

~ Nam quae efficiunt, ut homines concorditer vivant, simul efficiunt,
ut ex ductu rationis vivant (per Prop. 35. hujus), atque
adeo (per Prop. 26. et 27. hujus) bona sunt, et (per eandem rationem)
illa contra mala sunt, quae discordias concitant. Q.E.D.

~ Laetitia directe mala non est, sed bona; Tristitia autem contra
directe est mala.

Laetitia (per Prop. 11. p. 3. cum ejusdem Schol.) est affectus, quo
corporis agendi potentia augetur, vel juvatur; Tristitia autem contra
est affectus, quo corporis agendi potentia minuitur, vel coërcetur;
adeoque (per Prop. 38. hujus) Laetitia directe bona est, etc.
Q-E-D.

~ Hilaritas excessum habere nequit, sed semper bona est, et
contra Melancholia semper mala.

~ Hilaritas (vide ejus Defin. in Schol. Prop. 11. p. 3.) est Laetitia,
quae, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quod Corporis
omnes partes pariter sint affectae, hoc est (per Prop. 11. p. 3.),
quod Corporis agendi potentia augetur, vel juvatur, ita ut omnes
ejus partes eandem ad invicem motus, et quietis rationem obtineant;
atque adeo (per Prop. 39. hujus) Hilaritas semper est bona;
nec excessum habere potest. At Melancholia (cujus etiam
|242| Defin. vide in eodem Schol. Prop. 11. p. 3.) est Tristitia, quae, quatenus
ad Corpus refertur, in hoc consistit, quod Corporis agendi potentia
absolute minuitur, vel coërcetur; adeoque (per Prop. 38.
hujus) semper est mala. Q.E.D.

~ Titillatio excessum habere potest, et mala esse; Dolor autem
eatenus potest esse bonus, quatenus Titillatio, seu Laetitia est
mala.

~ Titillatio est Laetitia, quae, quatenus ad Corpus refertur, in hoc
consistit, quod una, vel aliquot ejus partes prae reliquis afficiuntur
(vide ejus Defin. in Schol. Prop. 11. p. 3.), cujus affectus potentia
tanta esse potest, ut reliquas Corporis actiones superet (per Prop.
6. hujus), eique pertinaciter adhaereat, atque adeo impediat, quominus
Corpus aptum sit, ut plurimis aliis modis afficiatur, adeoque
(per Prop. 38. hujus) mala esse potest. Deinde Dolor, qui contra
Tristitia est, in se solo consideratus, non potest esse bonus (per
Prop. 41. hujus). Verum quia ejus vis, et incrementum definitur
potentia causae externae cum nostra comparata (per Prop. 5. hujus),
possumus ergo hujus affectus infinitos virium concipere gradus, et
modos (per Prop. 3. hujus); atque adeo eundem talem concipere,
qui Titillationem possit coërcere, ut excessum non habeat, et eatenus
(per primam partem Prop. hujus) efficere, ne corpus minus
aptum reddatur, ac proinde eatenus erit bonus. Q.E.D.

~ Amor, et Cupiditas excessum habere possunt.

~ Amor est Laetitia (per Defin. 6. Affect.), concomitante idea causae
externae: Titillatio igitur (per Schol. Prop. 11. p. 3.), concomitante
idea causae externae Amor est; atque adeo Amor (per Prop.
praec.) excessum habere potest. Deinde Cupiditas eo est major, quo
|243| affectus, ex quo oritur, major est (per Prop. 37. p. 3.). Quare ut
affectus (per Prop. 6. hujus) reliquas hominis actiones superare potest,
sic etiam Cupiditas, quae ex eodem affectu oritur, reliquas
Cupiditates superare, ac proinde eundem excessum habere poterit,
quem in praecedenti Propositione Titillationem habere ostendimus.
Q.E.D.

~ Hilaritas, quam bonam esse dixi, concipitur facilius, quam
observatur. Nam affectus, quibus quotidie conflictamur, referuntur
plerumque ad aliquam Corporis partem, quae prae reliquis
afficitur, ac proinde affectus ut plurimum excessum habent,
et Mentem in sola unius objecti contemplatione ita detinent, ut
de aliis cogitare nequeat; et quamvis homines pluribus affectibus
obnoxii sint, atque adeo rari reperiantur, qui semper uno, eodemque
affectu conflictentur, non desunt tamen, quibus unus,
idem que affectus pertinaciter adhaereat. Videmus enim homines
aliquando ab uno objecto ita affici, ut quamvis praesens non sit,
ipsum tamen coram habere credant, quod quando homini non dormienti
accidit, eundem delirare dicimus, vel insanire; nec minus
insanire creduntur, qui Amore ardent, quique noctes, atque dies
solam amasiam, vel meretricem somniant, quia risum movere
solent. At cum avarus de nulla alia re, quam de lucro, vel de
nummis cogitet, et ambitiosus de gloria, etc. hi non creduntur
delirare, quia molesti solent esse, et Odio digni aestimantur. Sed
revera Avaritia, Ambitio, Libido, etc. delirii species sunt, quamvis
inter morbos non numerentur.

~ Odium nunquam potest esse bonum.

~ Hominem, quem odimus, destruere conamur (per Prop. 39.
p. 3.), hoc est (per Prop. 37. hujus), aliquid conamur, quod malum
est. Ergo etc. Q.E.D.
|244|
~ Nota, me hic, et in seqq. per Odium illud tantum intelligere,
quod est erga homines.

~ Invidia, Irrisio, Contemptus, Ira, Vindicta, et reliqui affectus,
qui ad Odium referuntur, vel ex eodem oriuntur, mali
sunt, quod etiam ex Prop. 39. p. 3. et Prop. 37. hujus patet.

~ Quicquid ex eo, quod odio affecti sumus, appetimus turpe,
et in Civitate injustum est. Quod etiam patet ex Prop. 39. p. 3.
et ex Defin. turpis, et injusti, quas vide in Schol. Prop. 37. hujus.

~ Inter Irrisionem (quam in 1. Coroll. malam esse dixi), et risum
magnam agnosco differentiam. Nam risus, ut et jocus mera est
Laetitia; adeoque, modo excessum non habeat, per se bonus est
(per Prop. 41. hujus). Nihil profecto nisi torva, et tristis superstitio
delectari prohibet. Nam qui magis decet famem, et sitim extinguere,
quam melancholiam expellere? Mea haec est ratio, et sic animum
induxi meum. Nullum numen, nec alius, nisi invidus, mea
impotentia, et incommodo delectatur, nec nobis lacrimas, singultus,
metum, et alia hujusmodi, quae animi impotentis sunt
signa, virtuti ducit; sed contra, quo majori Laetitia afficimur
eo ad majorem perfectionem transimus, hoc est, eo nos
magis de natura divina participare necesse est. Rebus itaque uti,
et iis, quantum fieri potest, delectari (non quidem ad nauseam
usque, nam hoc delectari non est) viri est sapientis. Viri, inquam,
sapientis est, moderato, et suavi cibo, et potu se reficere, et recreare,
ut et odoribus, plantarum virentium amaenitate, ornatu,
musica, ludis exercitatoriis, theatris, et aliis hujusmodi, quibus
unusquisque absque ullo alterius damno uti potest. Corpus namque
humanum ex plurimis diversae naturae partibus componitur, quae
continuo novo alimento indigent, et vario, ut totum Corpus ad
omnia, quae ex ipsius natura sequi possunt, aeque aptum sit, et
|245| consequenter ut Mens etiam aeque apta sit ad plura simul intelligendum.
Hoc itaque vivendi institutum et cum nostris principiis,
et cum communi praxi optime convenit; quare si quae alia,
haec vivendi ratio optima est, et omnibus modis commendanda,
nec opus est, de his clarius, neque prolixius agere.

~ Qui ex ductu rationis vivit, quantum potest, conatur alterius
in ipsum Odium, Iram, Contemptum, etc. Amore contra,
sive Generositate compensare.

Omnes Odii affectus mali sunt (per Coroll. 1. praec. Prop.); adeo
que, qui ex ductu rationis vivit, quantum potest, conabitur efficere,
ne Odii affectibus conflictetur (per Prop. 19. hujus), et consequenter
(per Prop. 37. hujus) conabitur, ne etiam alius eosdem
patiatur affectus. At Odium Odio reciproco augetur, et Amore
contra extingui potest (per Prop. 43. p. 3.), ita ut Odium in Amorem
transeat (per Prop. 44. p. 3.). Ergo qui ex ductu rationis vivit,
alterius Odium etc. Amore contra compensare conabitur,
hoc est Generositate (cujus Defin. vide in Schol. Prop. 59. p. 3.).
Q.E.D.

~ Qui injurias reciproco Odio vindicare vult, misere profecto vivit.
At qui contra studet Odium Amore expugnare, ille sane laetus,
et secure pugnat; aeque facile pluribus hominibus, ac uni resistit,
et fortunae auxilio quam minime indiget. Quos vero vincit,
ii laeti cedunt, non quidem ex defectu, sed ex incremento virium;
quae omnia adeo clare ex solis Amoris, et intellectus definitionibus
sequuntur, ut opus non sit eadem sigillatim demonstrare.

~ Spei, et Metus affectus non possunt esse per se boni.
|246|
~ Spei, et Metus affectus sine Tristitia non dantur. Nam Metus
est (per 13. Affect. Defin.) Tristitia; et Spes (vide Explicationem
12. et 13. Affect. Defin.) non datur sine Metu, ac proinde (per
Prop. 41. hujus) hi affectus non possunt esse per se boni, sed tantum
quatenus Laetitiae excessum coërcere possunt (per Prop. 43.
hujus) Q.E.D.

~ Huc accedit, quod hi affectus cognitionis defectum, et Mentis
impotentiam indicant; et hac de causa etiam Securitas, Desperatio,
Gaudium, et Conscientiae morsus animi impotentis sunt
signa. Nam, quamvis Securitas, et gaudium affectus sint Laetitiae,
Tristitiam tamen eosdem praecessisse supponunt, nempe Spem, et
Metum. Quo itaque magis ex ductu rationis vivere conamur, eo
magis spe minus pendere, et Metu nosmet liberare, et fortunae,
quantum possumus, imperare conamur, nostrasque actiones certo
rationis consilio dirigere.

~ Affectus Existimationis, et Despectus semper mali sunt.

~ Hi enim affectus (per 21. et 22. Affect. Defin.) rationi repugnant;
adeoque (per Prop. 26. et 27. hujus) mali sunt. Q.E.D.

~ Existimatio facile hominem, qui existimatur, superbum
reddit.

~ Si videmus, aliquem de nobis plus justo prae amore sentire, facile
gloriabimur (per Schol. Prop. 41. p. 3.), sive Laetitia afficiemur
(per 30. Affect. Defin.); et id boni, quod de nobis praedicari audimus,
facile credemus (per Prop. 25. p. 3.); atque adeo de nobis prae amore
nostri plus justo sentiemus, hoc est (per Defin. 28. Affect.), facile
superbiemus. Q.E.D.
|247|
~ Commiseratio in homine, qui ex ductu rationis vivit, per se
mala, et inutilis est.

~ Commiseratio enim (per 18. Affect. Defin.) Tristitia est; ac
proinde (per Prop. 41. hujus) per se mala; bonum autem, quod
ex ea sequitur, quod scilicet hominem, cujus nos miseret, a miseria
liberare conamur (per Coroll. 3. Prop. 27. p. 3.), ex solo rationis dictamine
facere cupimus (per Prop. 37. hujus), nec nisi ex solo rationis
dictamine aliquid, quod certo scimus bonum esse, agere possumus
(per Prop. 27. hujus); atque adeo commiseratio in homine,
qui ex ductu rationis vivit, per se mala est, et inutilis. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, quod homo, qui ex dictamine rationis vivit, conatur,
quantum potest, efficere, ne commiseratione tangatur.

~ Qui recte novit omnia ex naturae divinae necessitate sequi, et
secundum aeternas naturae leges, et regulas fieri, is sane nihil
reperiet, quod Odio, Risu, aut Contemptu dignum sit, nec cujusquam
miserebitur; sed, quantum humana fert virtus, conabitur
bene agere, ut ajunt, et laetari. Huc accedit, quod is, qui
Commiserationis affectu facile tangitur, et alterius miseria, vel lacrimis
movetur, saepe aliquid agit, cujus postea ipsum poenitet;
tam quia ex affectu nihil agimus, quod certo scimus bonum esse,
quam quia facile falsis lacrimis decipimur. Atque hic expresse loquor
de homine, qui ex ductu rationis vivit. Nam, qui nec ratione,
nec commiseratione movetur, ut aliis auxilio sit, is recte inhumanus
appellatur. Nam (per Prop. 27. p. 3.) homini dissimilis
esse videtur <of alle menschelijkheit uitgetrokken te hebben>.
|248|
~ Favor rationi non repugnat; sed cum eadem convenire, et ab
eadem oriri potest.

~ Est enim Favor Amor erga illum, qui alteri benefecit (per
19. Affect. Defin.), atque adeo ad Mentem referri potest, quatenus
haec agere dicitur (per Prop. 59. p. 3.) hoc est (per Prop. 3. p. 3.),
quatenus intelligit, ac proinde cum ratione convenit, etc. Q.E.D.

~ Qui ex ductu rationis vivit, bonum, quod sibi appetit, alteri
etiam cupit (per Prop. 37. hujus); quare ex eo, quod ipse aliquem
videt alteri benefacere, ipsius benefaciendi conatus juvatur, hoc
est (per Schol. Prop. 11. p. 3.), laetabitur, idque (ex Hypothesi) concomitante
idea illius, qui alteri benefecit, ac proinde (per 19. Affect.
Defin.) ei favet. Q.E.D.

~ Indignatio, prout ipsa a nobis definitur (vide 20. Affect. Defin.),
est necessario mala (per Prop. 45. hujus); sed notandum, quod
quando summa potestas desiderio, quo tenetur, tutandae pacis civem
punit, qui alteri injuriam fecit, eandem civi indignari non dico,
quia non Odio percita ad perdendum civem, sed pietate mota
eundem punit.

~ Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest, et ea sola acquiescentia,
quae ex ratione oritur, summa est, quae potest dari.

~ Acquiescentia in se ipso est Laetitia orta ex eo, quod homo se
ipsum suamque agendi potentiam contemplatur (per 25. Affect.
Defin.). At vera hominis agendi potentia, seu virtus est ipsa ratio
(per Prop. 3. p. 3.), quam homo clare, et distincte contemplatur
|249| (per Prop. 40. et 43. p. 2.). Ergo acquiescentia in se ipso ex ratione
oritur. Deinde nihil homo, dum se ipsum contemplatur, clare
et distincte, sive adaequate percipit, nisi ea, quae ex ipsius agendi potentia
sequuntur (per Defin. 2. p. 3.), hoc est (per Prop. 3. p. 3.),
quae ex ipsius intelligendi potentia sequuntur; adeoque ex sola hac
contemplatione summa, quae dari potest, acquiescentia oritur.
Q.E.D.

~ Est revera Acquiescentia in se ipso summum, quod sperare possumus.
Nam (ut Prop. 25. hujus ostendimus) nemo suum esse alicujus
finis causa conservare conatur, et quia haec Acquiescentia
magis magisque fovetur, et corroboratur laudibus (per Coroll.
Prop. 53. p. 3.), et contra (per Coroll. Prop. 55. p. 3.) vituperio magis
magisque turbatur; ideo gloria maxime ducimur, et vitam
cum probo vix ferre possumus.

~ Humilitas virtus non est, sive ex ratione non oritur.

~ Humilitas est Tristitia, quae ex eo oritur, quod homo suam impotentiam
contemplatur (per 26. Affect. Defin.). Quatenus autem
homo se ipsum vera ratione cognoscit, eatenus suam essentiam intelligere
supponitur, hoc est (per Prop. 7. p. 3.), suam potentiam.
Quare si homo, dum se ipsum contemplatur, aliquam suam impotentiam
percipit, id non ex eo est, quod se intelligit, sed (ut
Prop. 55. p. 3. ostendimus) ex eo, quod ipsius agendi potentia coërcetur.
Quod si supponamus, hominem suam impotentiam concipere
ex eo, quod aliquid se potentius intelligit, cujus cognitione
suam agendi potentiam determinat, tum nihil aliud concipimus,
quam quod homo se ipsum distincte intelligit, sive (per Prop. 26.
hujus) quod ipsius agendi potentia juvatur. Quare Humilitas, seu
Tristitia, quae ex eo oritur, quod homo suam impotentiam contemplatur,
non ex vera contemplatione, seu ratione oritur, nec virtus,
sed passio est. Q.E.D.
|250|
~ Poenitentia virtus non est, sive ex ratione non oritur; sed is,
quem facti poenitet, bis miser, seu impotens est.

~ Hujus prima pars demonstratur, ut praeced. Propositio. Secunda
autem ex sola hujus affectus Definitione (vide 27. Affect. Defin.)
patet. Nam primo prava Cupiditate, dein Tristitia vinci se
patitur.

~ Quia homines raro ex dictamine rationis vivunt, ideo hi duo
affectus, nempe Humilitas, et Poenitentia, et praeter hos Spes, et
Metus plus utilitatis, quam damni afferunt; atque adeo, quandoquidem
peccandum est, in istam partem potius peccandum. Nam,
si homines animo impotentes aeque omnes superbirent, nullius rei
ipsos puderet, nec ipsi quicquam metuerent, qui vinculis conjungi,
constringi que possent? terret vulgus, nisi metuat; quare
non mirum, quod Prophetae, qui non paucorum, sed communi
utilitati consuluerunt, tantopere Humilitatem, Poenitentiam, et
Reverentiam commendaverint. Et revera, qui hisce affectibus sunt
obnoxii, multo facilius, quam alii, duci possunt, ut tandem ex ductu
rationis vivant, hoc est, ut liberi sint, et beatorum vita fruantur.

~ Maxima Superbia, vel Abjectio est maxima sui ignorantia.

~ Patet ex Defin. 28. et 29. Affect.

~ Maxima Superbia, vel Abjectio maximam animi impotentiam
indicat.
|251|
~ Primum virtutis fundamentum est suum esse conservare (per
Coroll. Prop. 22. hujus), idque ex ductu rationis (per Prop. 24. hujus).
Qui igitur se ipsum ignorat, omnium virtutum fundamentum,
et consequenter omnes virtutes ignorat. Deinde ex virtute
agere nihil aliud est, quam ex ductu rationis agere (per Prop. 24.
hujus), et qui ex ductu rationis agit, scire necessario debet se ex
ductu rationis agere (per Prop. 43. p. 2.); qui itaque se ipsum, et
consequenter (ut jam jam ostendimus) omnes virtutes maxime
ignorat, is minime ex virtute agit, hoc est (ut ex Defin. 8. hujus
patet), maxime animo est impotens; atque adeo (per Prop. praec.)
maxima superbia, vel abjectio maximam animi impotentiam indicat.
Q-E-D-.

~ Hinc clarissime sequitur, superbos, et abjectos maxime affectibus
esse obnoxios.

~ Abjectio tamen facilius corrigi potest, quam superbia, quandoquidem
haec Laetitiae, illa autem Tristitiae est affectus; atque adeo
(per Prop. 18. hujus) haec illa fortior est.

~ Superbus parasitorum, seu adulatorum praesentiam amat,
generosorum autem odit.

Superbia est Lae Laetitia orta ex eo, quod homo de se plus justo sentit
(per Defin. 28. et 6. Affect.), quam opinionem homo superbus,
quantum potest, fovere conabitur (vide Schol. Prop. 13. p. 3.);
adeoque superbi, parasitorum, vel adulatorum (horum Definitiones
omisi quia nimis noti sunt) praesentiam amabunt, et generosorum,
qui de ipsis, ut par est, sentiunt, fugient. Q.E.D.
|252|
~ Nimis longum foret, hic omnia Superbiae mala enumerare,
quandoquidem omnibus affectibus obnoxii sunt superbi; sed nullis
minus, quam affectibus Amoris, et Misericordiae. Sed hic minime
tacendum est, quod ille etiam superbus vocetur, qui de reliquis
minus justo sentit, atque adeo hoc sensu Superbia definienda est,
quod sit Laetitia orta ex falsa opinione, quod homo se supra reliquos
esse putat. Et abjectio huic Superbiae contraria definienda esset
Tristitia orta ex falsa opinione, quod homo se infra reliquos
esse credit. At hoc posito facile concipimus, superbum necessario
esse invidum (vide Schol. Prop. 55 p. 3.), et eos maxime odio habere,
qui maxime ob virtutes laudantur, nec facile eorum Odium
Amore, aut beneficio vinci (vide Schol. Prop. 41. p. 3.), et eorum
tantummodo praesentia delectari, qui animo ejus impotenti morem
gerunt, et ex stulto insanum faciunt.
Abjectio, quamvis Superbiae sit contraria, est tamen abjectus
superbo proximus. Nam, quandoquidem ejus Tristitia ex eo
oritur, quod suam impotentiam ex aliorum potentia, seu virtute
judicat, levabitur ergo ejus Tristitia, hoc est, laetabitur,
si ejus imaginatio in alienis vitiis contemplandis occupetur,
unde illud proverbium natum: solamen miseris socios habuisse
malorum , et contra eo magis contristabitur, quo se magis infra
reliquos esse crediderit; unde fit, ut nulli magis ad Invidiam
sint proni, quam abjecti; et ut isti maxime hominum facta
observare conentur ad carpendum magis, quam ad eadem corrigendum,
et ut tandem solam Abjectionem laudent, eaque
glorientur; sed ita, ut tamen abjecti videantur. Atque haec ex
hoc affectu tam necessario sequuntur, quam ex natura trianguli,
quod ejus tres anguli aequales sint duobus rectis; et jam dixi
me hos, et similes affectus malos vocare, quatenus ad solam humanam
utilitatem attendo. Sed naturae leges communem naturae
ordinem, cujus homo pars est respiciunt; quod hic in transitu
monere volui, ne quis putaret me hic hominum vitia, et
absurda facta narrare, non autem rerum naturam, et proprietates
demonstrare voluisse. Nam, ut in Praefatione Partis Tertiae
|253| dixi, humanos affectus, eorumque proprietates perinde considero,
ac reliqua naturalia. Et sane humani affectus, si non humanam,
naturae saltem potentiam, et artificium non minus indicant,
quam multa alia, quae admiramur, quorumque contemplatione
delectamur. Sed pergo de affectibus ea notare, quae hominibus
utilitatem adferunt, vel quae iisdem damnum inferunt.

~ Gloria rationi non repugnat, sed ab ea oriri potest.

~ Patet ex 30. Affect. Defin. et ex definitione Honesti, quam vide
in Schol. 1. Prop. 37. hujus.

~ Vana, quae dicitur, gloria est acquiescentia in se ipso, quae sola
vulgi opinione fovetur, eaque cessante, cessat ipsa acquiescentia,
hoc est (per Schol.Prop. 52. hujus), summum bonum, quod unusquisque
amat; unde fit, ut qui vulgi opinione gloriatur, quotidiana
cura anxius nitatur, faciat, experiatur, ut famam conservet.
Est namque vulgus varius, et inconstans, atque adeo, nisi
conservetur fama, cito abolescit; imo quia omnes vulgi captare
applausus cupiunt, facile unusquisque alterius famam reprimit,
ex quo, quandoquidem de summo, quod aestimatur, bono certatur,
ingens libido oritur se invicem quocunque modo opprimendi,
et qui tandem victor evadit, gloriatur magis quod alteri
obfuit, quam quod sibi profuit. Est igitur haec gloria, seu acquiescentia
revera vana, quia nulla est.
Quae de Pudore notanda sunt, colliguntur facile ex iis, quae de
Misericordia, et Poenitentia diximus. Hoc tantum addo, quod
ut Commiseratio, sic etiam Pudor, quamvis non sit virtus, bonus
tamen est, quatenus indicat, homini, qui Pudore suffunditur,
cupiditatem inesse honeste vivendi, sicut dolor, qui eatenus bonus
dicitur, quatenus indicat, partem laesam nondum esse putrefactam;
quare, quamvis homo, quem facti alicujus pudet, revera
|254| sit tristis, est tamen perfectior impudenti, qui nullam habet
honeste vivendi cupiditatem.
Atque haec sunt, quae de affectibus Laetitiae, et Tristitiae notare
susceperam. Ad cupiditates quod attinet, hae sane bonae, aut malae
sunt, quatenus ex bonis, aut malis affectibus oriuntur. Sed
omnes revera, quatenus ex affectibus, qui passiones sunt, in nobis
ingenerantur, caecae sunt (ut facile colligitur ex iis, quae in Schol.
Prop. 44. hujus diximus), nec ullius usus essent, si homines facile
duci possent, ut ex solo rationis dictamine viverent, ut jam paucis
ostendam.

~ Ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur,
possumus absque eo a ratione determinari.

~ Ex ratione agere nihil aliud est (per Prop. 3. et Defin. 2. p. 3.),
quam ea agere, quae ex necessitate nostrae naturae, in se sola consideratae,
sequuntur. At Tristitiae eatenus mala est, quatenus hanc
agendi potentiam minuit, vel coërcet (per Prop. 41. hujus); ergo
ex hoc affectu ad nullam actionem possumus determinari, quam
non possemus agere, si ratione duceremur. Praeterea Laetitia eatenus
mala est, quatenus impedit, quominus homo ad agendum
sit aptus (per Prop. 41. et 43. hujus), atque adeo eatenus
etiam ad nullam actionem determinari possumus, quam non possemus
agere, si ratione duceremur. Denique quatenus Laetitia
bona est, eatenus cum ratione convenit (consistit enim in eo,
quod hominis agendi potentia augetur, vel juvatur), nec passio est,
nisi quatenus hominis agendi potentia non eo usque augetur, ut se,
suasque actiones adaequate concipiat (per Prop. 3. p. 3. cum ejus
Schol.). Quare si homo Laetitia affectus ad tantam perfectionem
duceretur, ut se, suasque actiones adaequate conciperet, ad easdem
actiones, ad quas jam ex affectibus, qui passiones sunt, determinatur,
aptus, imo aptior esset. At omnes affectus ad Laetitiam,
Tristitiam, vel Cupiditatem referuntur (vide explicationem quartae
|255| Aff. Defin.), et Cupiditas (per 1. Affect. Defin.) nihil aliud est,
quam ipse agendi conatus; ergo ad omnes actiones, ad quas ex
affectu, qui passio est, determinatur, possumus absque eo sola
ratione duci. Q.E.D.

~ Actio quaecunque eatenus dicitur mala, quatenus ex eo oritur,
quod Odio, aut aliquo malo affectu affecti sumus (vide Coroll. 1.
Prop. 45. hujus). At nulla actio, in se sola considerata, bona, aut mala
est (ut in Praefatione hujus ostendimus): sed una, eademque actio
jam bona, jam mala est; ergo ad eandem actionem, quae jam mala
est, sive quae ex aliquo malo affectu oritur, ratione duci possumus
(per Prop. 19. hujus). Q.E.D.

~ Explicantur haec clarius exemplo. Nempe verberandi actio,
quatenus physice consideratur, et ad hoc tantum attendimus,
quod homo brachium tollit, manum claudit, totumque brachium
vi deorsum movet, virtus est, quae ex Corporis humani fabrica
concipitur. Si itaque homo, Ira vel Odio commotus, determinatur
ad claudendam manum, vel brachium movendum, id, ut in
Parte Secunda ostendimus, fit, quia una, eademque actio potest jungi
quibuscunque rerum imaginibus; atque adeo tam ex iis imaginibus
rerum, quas confuse, quam quas clare, et distincte concipimus,
ad unam, eandemque actionem determinari possumus. Apparet
itaque, quod omnis Cupiditas, quae ex affectu, qui passio
est, oritur, nullius esset usus, si homines ratione duci possent. Videamus
jam, cur Cupiditas, quae ex affectu, qui passio est, oritur,
caeca a nobis appellatur.

~ Cupiditas, quae oritur ex Laetitia, vel Tristitia, quae ad unam,
vel ad aliquot, non autem ad omnes Corporis partes refertur,
rationem utilitatis totius hominis non habet.
|256|
~ Ponatur ex. gr. Corporis pars A vi alicujus causae externae
ita corroborari, ut reliquis praevaleat (per Prop. 6. hujus), haec
pars vires suas amittere propterea non conabitur, ut reliquae Corporis
partes suo fungantur officio. Deberet enim vim, seu potentiam
habere vires suas amittendi, quod (per Prop. 6. p. 3.) est absurdum.
Conabitur itaque illa pars, et consequenter (per Prop. 7.
et 12. p. 3.). Mens etiam illum statum conservare; adeoque Cupiditas,
quae ex tali affectu Laetitiae oritur, rationem totius non habet.
Quod si contra supponatur pars A coërceri, ut reliquae
praevaleant, eodem modo demonstratur, quod nec Cupiditas,
quae ex Tristitia oritur, rationem totius habeat. Q.E.D.

~ Cum itaque Laetitia plerumque (per Schol. Prop. 44. hujus) ad
unam Corporis partem referatur, cupimus ergo plerumque nostrum
esse conservare, nulla habita ratione integrae nostrae valetudinis:
ad quod accedit, quod Cupiditates, quibus maxime tenemur
(per Coroll. Prop. 9. hujus), temporis tantum praesentis, non autem
futuri habent rationem.

~ Cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum habere nequit.

~ Cupiditas (per 1. Affect. Def.), absolute considerata, est ipsa hominis
essentia, quatenus quocumque modo determinata concipitur
ad aliquid agendum; adeoque Cupiditas, quae ex ratione oritur,
hoc est (per Prop. 3. p. 3.), quae in nobis ingeneratur, quatenus
agimus, est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus determinata
concipitur ad agendum ea, quae per solam hominis essentiam
adaequate concipiuntur (per Defin. 2. p. 3.): si itaque haec
Cupiditas excessum habere posset, posset ergo humana natura, in
se sola considerata, se ipsam excedere, sive plus posset, quam potest,
quod manifesta est contradictio; ac proinde haec Cupiditas
excessum habere nequit. Q.E.D.
|257|
~ Quatenus Mens ex rationis dictamine res concipit, aeque afficitur,
sive idea sit rei futurae, vel praeteritae, sive praesentis.

~ Quicquid Mens ducente ratione concipit, id omne sub eadem
aeternitatis, seu necessitatis specie concipit (per Coroll. 2. Prop. 44.
p. 2.), eademque certitudine afficitur (per Prop. 43. p. 2. et ejus
Schol.). Quare, sive idea sit rei futurae, vel praeteritae, sive praesentis,
Mens eadem necessitate rem concipit, eademque certitudine
afficitur, et, sive idea sit rei futurae, vel praeteritae, sive praesentis,
erit nihilominus aeque vera (per Prop. 41. p. 2.), hoc est (per Defin.
4. p. 2.), habebit nihilominus semper easdem ideae adaequatae proprietates;
atque adeo quatenus Mens ex rationis dictamine res concipit,
eodem modo afficitur, sive idea sit rei futurae, vel praeteritae,
sive praesentis. Q.E.D.

~ Si nos de rerum duratione adaequatam cognitionem habere, earumque
existendi tempora ratione determinare possemus, eodem
affectu res futuras, ac praesentes contemplaremur, et bonum,
quod Mens ut futurum conciperet, perinde, ac praesens, appeteret,
et consequenter bonum praesens minus pro majori bono futuro
necessario negligeret, et quod in praesenti bonum esset, sed causa
futuri alicujus mali, minime appeteret, ut mox demonstrabimus.
Sed nos de duratione rerum (per Prop. 31. p. 2.) non nisi admodum
inadaequatam cognitionem habere possumus, et rerum
existendi tempora (per Schol. Prop. 44. p. 2.) sola imaginatione determinamus,
quae non aeque afficitur imagine rei praesentis, ac futurae;
unde fit, ut vera boni, et mali cognitio, quam habemus,
non nisi abstracta, sive universalis sit, et judicium, quod de rerum
ordine, et causarum nexu facimus, ut determinare possimus,
quid nobis in praesenti bonum, aut malum sit, sit potius imaginarium,
quam reale; atque adeo mirum non est, si Cupiditas, quae
|258| ex boni, et mali cognitione, quatenus haec futurum prospicit,
oritur, facilius rerum Cupiditate, quae in praesentia suaves sunt,
coërceri potest, de quo vide Propositionem 16. hujus Partis.

~ Qui Metu ducitur, et bonum, ut malum vitet, agit, is ratione
non ducitur.

~ Omnes affectus, qui ad Mentem, quatenus agit, hoc est (per
Prop. 3. p. 3.), qui ad rationem referuntur, nulli alii sunt, quam
affectus Laetitiae, et Cupiditatis (per Prop. 59. p. 3.); atque adeo
(per 13. Affect. Defin.) qui Metu ducitur, et bonum timore mali
agit, is ratione non ducitur. Q.E.D.

~ Superstitiosi, qui vitia exprobrare magis, quam virtutes docere
norunt, et qui homines non ratione ducere, sed Metu ita continere
student, ut malum potius fugiant, quam virtutes ament,
nil aliud intendunt, quam ut reliqui aeque, ac ipsi, fiant miseri, et
ideo non mirum, si plerumque molesti, et odiosi sint hominibus.

~ Cupiditate, quae ex ratione oritur, bonum directe sequimur,
et malum indirecte fugimus.

Nam Cupiditas, quae ex ratione oritur, ex solo Laetitiae affectu,
quae passio non est, oriri potest (per Prop. 59. p. 3.), hoc est, ex
Laetitia, quae excessum habere nequit (per Prop. 61. hujus); non
autem ex Tristitia, ac proinde haec Cupiditas (per Prop. 8. hujus)
ex cognitione boni, non autem mali oritur; atque adeo ex ductu
rationis bonum directe appetimus, et eatenus tantum malum fugimus.
Q.E.D.

~ Explicatur hoc Corollarium exemplo aegri, et sani. Comedit
aeger id, quod aversatur, timore mortis; sanus autem cibo gaudet,
|259| et vita sic melius fruitur, quam si mortem timeret, eamque
directe vitare cuperet. Sic judex, qui non Odio, aut Ira, etc., sed
solo Amore salutis publicae reum mortis damnat, sola ratione ducitur.

~ Cognitio mali cognitio est inadaequata.

~ Cognitio mali (per Prop. 8. hujus) est ipsa Tristitia, quatenus
ejusdem sumus conscii. Tristitia autem est transitio ad minorem
perfectionem (per 3. Affect. Defin.), quae propterea per ipsam hominis
essentiam intelligi nequit (per Prop. 6. et 7. p. 3.); ac proinde
(per Defin. 2. p. 3.) passio est, quae (per Prop. 3. p. 3.) ab ideis
inadaequatis pendet, et consequenter (per Prop. 29. p. 2.) ejus cognitio,
nempe mali cognitio, est inadaequata. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, quod si Mens humana non, nisi adaequatas, haberet
ideas, nullam mali formaret notionem.

~ De duobus bonis majus, et de duobus malis minus ex rationis
ductu sequemur.

~ Bonum, quod impedit, quominus majore bono fruamur, est
revera malum; malum enim, et bonum (ut in Praefat. hujus ostendimus)
de rebus dicitur, quatenus easdem ad invicem comparamus,
et (per eandem rationem) malum minus revera bonum est,
quare (per Coroll. Prop. 63. hujus) ex rationis ductu bonum tantum
majus, et malum minus appetemus, seu sequemur. Q.E.D.

~ Malum minus pro majore bono ex rationis ductu sequemur, et
bonum minus, quod causa est majoris mali, negligemus. Nam
malum, quod hic dicitur minus, revera bonum est, et bonum
|260| contra malum, quare (per Coroll. Prop. 63. hujus) illud appetemus,
et hoc negligemus. Q.E.D.

~ Bonum majus futurum prae minore praesenti, et malum
praesens minus prae majori futuro ex rationis ductu appetemus.

~ Si Mens rei futurae adaequatam posset habere cognitionem, eodem
affectu erga rem futuram, ac erga praesentem afficeretur
(per Prop. 62. hujus); quare quatenus ad ipsam rationem attendimus,
ut in hac Propositione nos facere supponimus, res eadem
est sive majus bonum, vel malum futurum, sive praesens supponatur;
ac proinde (per Prop. 65. hujus) bonum futurum majus
prae minore praesenti etc. appetemus. Q.E.D.

~ Malum praesens minus, quod est causa majoris futuri boni, ex
rationis ductu appetemus, et bonum praesens minus, quod causa
est majoris futuri mali, negligemus. Hoc Coroll. se habet ad praeced.
Prop. ut Coroll. Prop. 65. ad ipsam Prop. 65.

~ Si igitur haec cum iis conferantur, quae in hac Parte usque ad
Propositionem 18. de affectuum viribus ostendimus, facile videbimus,
quid homo, qui solo affectu, seu opinione, homini,
qui ratione ducitur, intersit. Ille enim, velit nolit, ea, quae maxime
ignorat, agit; hic autem nemini, nisi sibi, morem gerit,
et ea tantum agit, quae in vita prima esse novit, quaeque propterea
maxime cupit, et ideo illum servum, hunc autem liberum
voco, de cujus ingenio, et vivendi ratione pauca adhuc notare
libet.
|261|
~ Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, et
ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.

~ Homo liber, hoc est, qui ex solo rationis dictamine vivit, mortis
Metu non ducitur (per Prop. 63. hujus); sed bonum directe cupit
(per Coroll. ejusdem Prop.), hoc est (per Prop. 24. hujus), agere,
vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile
quaerendi; atque adeo nihil minus, quam de morte cogitat; sed
ejus sapientia vitae est meditatio. Q.E.D.

~ Si homines liberi nascerentur, nullum boni, et mali formarent
conceptum, quamdiu liberi essent.

~ Illum liberum esse dixi, qui sola ducitur ratione; qui itaque liber
nascitur, et liber manet, non nisi adaequatas ideas habet, ac
proinde mali conceptum habet nullum (per Coroll. Prop. 64. hujus),
et consequenter (nam bonum, et malum correlata sunt) neque
boni. Q.E.D.

~ Hujus Propositionis Hypothesin falsam esse, nec posse concipi,
nisi quatenus ad solam naturam humanam, seu potius ad Deum
attendimus, non quatenus infinitus, sed quatenus tantummodo
causa est, cur homo existat, patet ex 4. Propositione hujus Partis.
Atque hoc, et alia, quae jam demonstravimus, videntur a Mose
significari in illa primi hominis historia. In ea enim nulla alia Dei
potentia concipitur, quam illa, qua hominem creavit, hoc est,
potentia, qua hominis solummodo utilitati consuluit, atque eatenus
narratur, quod Deus homini libero prohibuerit, ne de arbore
cognitionis boni, et mali comederet, et quod, simulac de ea comederet,
statim mortem metueret potius, quam vivere cuperet.
|262| Deinde, quod inventa ab homine uxore, quae cum sua natura
prorsus conveniebat, cognovit nihil posse in natura dari, quod ipsi
posset illa esse utilius; sed quod, postquam bruta sibi similia esse
credidit, statim eorum affectus imitari inceperit (vide Prop. 27.
p. 3.), et libertatem suam amittere, quam Patriarchae postea recuperaverunt,
ducti Spiritus Christi, hoc est, Dei idea, a qua sola
pendet, ut homo liber sit, et ut bonum, quod sibi cupit, reliquis
hominibus cupiat, ut supra (per Prop. 37. hujus) demonstravimus.

~ Hominis liberi virtus aeque magna cernitur in declinandis,
quam in superandis periculis.

Affectus coërceri, nec tolli potest, nisi affectu contrario, et
fortiore affectu coërcendo (per Prop. 7. hujus). At caeca Audacia
et Metus affectus sunt, qui aeque magni possunt concipi (per
Prop. 5. et 3. hujus). Ergo aeque magna animi virtus, seu fortitudo
(hujus Definitionem vide in Schol. Prop. 59 p. 3.) requiritur ad
Audaciam, quam ad Metum coërcendum, hoc est (per Defin.
40. et 41. Affect.), homo liber eadem animi virtute pericula declinat,
qua eadem superare tentat. Q.E.D.

~ Homini igitur libero aeque magnae Animositati fuga in tempore,
ac pugna ducitur: sive homo liber eadem Animositate, seu animi
praesentia, qua certamen, fugam eligit.

~ Quid Animositas sit, vel quid per ipsam intelligam, in Scholio
Prop. 59 p. 3 explicui. Per periculum autem id omne intelligo,
quod potest esse causa alicujus mali, nempe Tristitiae, Odii,
Discordiae etc.

~ Homo liber, qui inter ignaros vivit, eorum, quantum potest,
beneficia declinare studet.
|263|
Unusquisque ex suo ingenio judicat, quid bonum sit (vide Schol.
Prop. 39. p. 3.); ignarus igitur, qui in aliquem beneficium contulit,
id ex suo ingenio aestimabit, et si minoris ab eo, cui datum est,
aestimari videt, contristabitur (per Prop. 42. p. 3.). At homo liber
reliquos homines amicitia sibi jungere (per Prop. 37. hujus),
nec paria hominibus beneficia ex eorum affectu referre, sed se, et
reliquos libero rationis judicio ducere, et ea tantum agere studet,
quae ipse prima esse novit: ergo homo liber, ne ignaris odio sit,
et ne eorum appetitui, sed soli rationi obsequatur, eorum beneficia,
quantum potest, declinare conabitur. Q.E.D.

~ Dico quantum potest. Nam quamvis homines ignari sint, sunt
tamen homines, qui in necessitatibus humanum auxilium, quo
nullum praestabilius est, adferre queunt; atque adeo saepe sit, ut
necesse sit ab iisdem beneficium accipere, et consequenter iisdem
contra ex eorum ingenio congratulari; ad quod accedit, quod
etiam in declinandis beneficiis cautio esse debet, ne videamur eosdem
contemnere, vel prae Avaritia remunerationem timere, atque
ita dum eorum Odium fugimus, eo ipso in eorum offensionem
incurramus. Quare in declinandis beneficiis ratio utilis, et honesti
habenda est.

~ Soli homines liberi erga invicem gratißimi sunt.

~ Soli homines liberi sibi invicem utilissimi sunt, et maxima amicitiae
necessitudine invicem junguntur (per Prop. 35. hujus, et 1.
ejus Coroll.), parique amoris studio sibi invicem benefacere conantur
(per Prop. 37. hujus); adeoque (per 34. Affect. Defin.) soli
homines liberi erga se invicem gratissimi sunt. Q.E.D.

~ Gratia, quam homines, qui caeca Cupiditate ducuntur, invicem
|264| habent, mercatura, seu aucupium potius, quam gratia plerumque
est. Porro ingratitudo affectus non est. Est tamen ingratitudo
turpis, quia plerumque hominem nimio Odio, Ira, vel
Superbia, vel Avaritia etc. affectum esse indicat. Nam qui prae
stultitia dona compensare nescit, ingratus non est, et multo minus
ille, qui donis non movetur meretricis, ut ipsius libidini <en
wulpsheit> inserviat, nec furis, ut ipsius furta celet, vel alterius similis
Nam hic contra animum habere constantem ostendit, qui scilicet
se nullis donis ad suam, vel communem perniciem patitur corrumpi.

~ Homo liber nunquam dolo malo, sed semper cum fide agit.

~ Si liber homo quicquam dolo malo, quatenus liber est, ageret,
id ex dictamine rationis ageret (nam eatenus tantum liber a nobis
appellatur): atque adeo dolo malo agere virtus esset (per Prop. 24.
hujus), et consequenter (per eandem Prop.) unicuique ad suum esse
conservandum consultius esset, dolo malo agere, hoc est (ut
per se notum), hominibus consultius esset verbis solummodo convenire,
re autem invicem esse contrarios, quod (per Coroll. Prop. 31.
hujus) est absurdum. Ergo homo liber etc. Q.E.D.

~ Si jam quaeratur, quid si homo se perfidia a praesenti mortis periculo
posset liberare, an non ratio suum esse conservandi omnino
suadet, ut perfidus sit? Respondebitur eodem modo, quod si ratio
id suadeat, suadet ergo id omnibus hominibus, atque adeo ratio
omnino suadet hominibus, ne nisi dolo malo paciscantur, vires
conjungere, et jura habere communia, hoc est, ne revera jura
habeant communia, quod est absurdum.

~ Homo qui ratione ducitur, magis in civitate, ubi ex communi
decreto vivit, quam in solitudine, ubi sibi soli obtemperat,
liber est.
|265|
~ Homo, qui ratione ducitur, non ducitur Metu ad obtemperandum
(per Prop. 63. hujus); sed quatenus suum esse ex rationis
dictamine conservare conatur, hoc est (per Schol. Prop. 66. hujus),
quatenus libere vivere conatur, communis vitae, et utilitatis
rationem tenere (per Prop. 37. hujus), et consequenter (ut in
Schol. 2. Prop. 37. hujus ostendimus) ex communi civitatis decreto
vivere cupit. Cupit ergo homo, qui ratione ducitur, ut liberius
vivat, communia civitatis jura tenere. Q.E.D.

~ Haec, et similia, quae de vera hominis libertate ostendimus, ad
Fortitudinem, hoc est (per Schol. Prop. 59. p. 3.) ad Animositatem,
et Denerositatem referuntur. Nec operae pretium duco, omnes
Fortitudinis proprietates hic separatim demonstrare, et multo minus,
quod vir fortis neminem odio habeat, nemini irascatur, invideat,
indignetur, neminem despiciat, minimeque superbiat.
Nam haec, et omnia, quae ad veram vitam, et Religionem spectant,
facile ex Propositione 37. et 46. hujus Partis convincuntur;
nempe quod Odium Amore contra vincendum sit, et quod unusquisque,
qui ratione ducitur, bonum, quod sibi appetit, reliquis
etiam ut sit, cupiat. Ad quod accedit id, quod in Scholio Propositionis
50. hujus Partis, et aliis in locis notavimus, quod scilicet vir
fortis hoc apprime consideret, nempe quod omnia ex necessitate
divinae naturae sequantur, ac proinde quicquid molestum, et malum
esse cogitat, et quicquid praeterea impium, horrendum, injustum,
et turpe videtur, ex eo oritur, quod res ipsas perturbate,
mutilate, et confuse concipit; et hac de causa apprime conatur res,
ut in se sunt, concipere, et verae cognitionis impedimenta amovere,
ut sunt Odium, Ira, Invidia, Irrisio, Superbia, et reliqua hujusmodi,
quae in praecedentibus notavimus; atque adeo, quantum potest,
conatur, uti diximus, bene agere, et laetari. Quousque autem humana
virtus ad haec consequenda se extendat, et quid possit, in sequenti
Parte demonstrabo.
|266|

Appendix.

~ Quae in hac Parte de recta vivendi ratione tradidi, non sunt
ita disposita, ut uno aspectu videri possint; sed disperse a me
demonstrata sunt, prout scilicet unum ex alio facilius deducere
potuerim. Eadem igitur hic recolligere, et ad summa capita redigere
proposui.

~ Omnes nostri conatus, seu Cupiditates ex necessitate
nostrae naturae ita sequuntur, ut vel per ipsam solam,
tanquam per proximam suam causam, possint intelligi,
vel quatenus naturae sumus pars, quae per se absque aliis
individuis non potest adaequate concipi.

~ Cupiditates, quae ex nostra natura ita sequuntur, ut
per ipsam solam possit intelligi, sunt illae, quae ad Mentem
referuntur, quatenus haec ideis adaequatis constare
concipitur; reliquae vero Cupiditates ad Mentem non
referuntur, nisi quatenus res inadaequate concipit, et
quarum vis, et incrementum non humana, sed rerum,
quae extra nos sunt, potentia definiri debet; et ideo illae
recte actiones, hae autem passiones vocantur; illae namque
nostram potentiam semper indicant, et hae contra nostram
impotentiam, et mutilatam cognitionem.

~ Nostrae actiones, hoc est, Cupiditates illae, quae hominis
potentia, seu ratione definiuntur, semper bonae sunt, reliquae
autem tam bonae, quam malae possunt esse.
|267|
~ In vita itaque apprime utile est, intellectum, seu rationem,
quantum possumus, perficere, et in hoc uno
summa hominis felicitas, seu beatitudo consistit; quippe
beatitudo nihil aliud est, quam ipsa animi acquiescentia,
quae ex Dei intuitiva cognitione oritur: at intellectum
perficere nihil etiam aliud est, quam Deum, Deique attributa,
et actiones, quae ex ipsius naturae necessitate consequuntur,
intelligere. Quare hominis, qui ratione ducitur,
finis ultimus, hoc est, summa Cupiditas, qua reliquas
omnes moderari studet, est illa, qua fertur ad se,
resque omnes, quae sub ipsius intelligentiam cadere possunt,
adaequate concipiendum.

~ Nulla igitur vita rationalis est sine intelligentia, et res
eatenus tantum bonae sunt, quatenus hominem juvant, ut
Mentis vita fruatur, quae intelligentia definitur. Quae autem
contra impediunt, quominus homo rationem perficere,
et rationali vita frui possit, eas solummodo malas
esse dicimus.

~ Sed quia omnia illa, quorum homo efficiens est causa,
necessario bona sunt, nihil ergo mali homini evenire potest,
nisi a causis externis; nempe quatenus pars est totius
naturae, cujus legibus humana natura obtemperare, et cui
infinitis modis pene sese accommodare cogitur.
|268|
~ Nec fieri potest, ut homo non sit naturae pars, et communem
ejus ordinem non sequatur; sed si inter talia individua
versetur, quae cum ipsius hominis natura conveniunt,
eo ipso hominis agendi potentia juvabitur, et fovebitur.
At si contra inter talia sit, quae cum ipsius natura
minime conveniunt, vix absque magna ipsius mutatione
iisdem sese accommodare poterit.

~ Quicquid in rerum natura datur, quod judicamus malum
esse, sive posse impedire, quominus existere, et vita
rationali frui queamus, id a nobis removere ea via, quae
securior videtur, licet, et quicquid contra datur, quod
judicamus bonum, sive utile esse ad nostrum esse conservandum,
et vita rationali fruendum, id ad nostrum usum
capere, et eo quocumque modo uti nobis licet; et
absolute id unicuique summo naturae jure facere licet,
quod ad ipsius utilitatem conferre judicat.

~ Nihil magis cum natura alicujus rei convenire potest,
quam reliqua ejusdem speciei individua; adeoque (per
Caput 7.) nihil homini ad suum esse conservandum, et vita
rationali fruendum utilius datur, quam homo, qui ratione
ducitur. Deinde quia inter res singulares nihil novimus,
quod homine, qui ratione ducitur, sit praestantius,
nulla ergo re magis potest unusquisque ostendere, quantum
|269| arte, et ingenio valeat, quam in hominibus ita educandis,
ut tandem ex proprio rationis imperio vivant.

~ Quatenus homines Invidia, aut aliquo Odii affectu in
se invicem feruntur, eatenus invicem contrarii sunt, et
consequenter eo magis timendi, quo plus possunt, quam
reliqua naturae individua.

~ Animi tamen non armis, sed Amore, et Generositate
vincuntur.

~ Hominibus apprime utile est, consuetudines jungere,
seseque iis vinculis astringere, quibus aptius de se omnibus
unum efficiant, et absolute ea agere, quae firmandis
amicitiis inserviunt.

~ Sed ad haec ars, et vigilantia requiritur. Sunt enim homines
varii (nam rari sunt, qui ex rationis praescripto vivunt),
et tamen plerumque invidi, et magis ad vindictam,
quam ad Misericordiam proclives. Unumquemque igitur
ex ipsius ingenio ferre, et sese continere, ne eorum
affectus imitetur, singularis animi potentiae opus est. At
qui contra homines carpere, et vitia potius exprobrare,
quam virtutes docere, et hominum animos non firmare,
sed frangere norunt, ii et sibi, et reliquis molesti sunt;
unde multi prae nimia scilicet animi impatientia, falsoque
|270| religionis studio, inter bruta potius, quam inter homines
vivere maluerunt; ut pueri, vel adolescentes, qui parentum
jurgia aequo animo ferre nequeunt, militatum
confugiunt, et incommoda belli, et imperium tyrannidis
prae domesticis commodis, et paternis admonitionibus
eligunt, et quidvis oneris sibi imponi patiuntur, dummodo
parentes ulciscantur.

~ Quamvis igitur homines omnia plerumque ex sua libidine
moderentur, ex eorum tamen communi societate
multo plura commoda, quam damna sequuntur. Quare
satius est eorum injurias aequo animo ferre, et studium
iis adhibere, quae concordiae, et amicitiae conciliandae
inserviunt.

~ Quae concordiam gignunt, sunt illa, quae ad justitiam,
aequitatem, et honestatem referuntur. Nam homines
praeter id, quod injustum, et iniquum est, etiam aegre
ferunt, quod turpe habetur, sive quod aliquis receptos
civitatis mores aspernatur. Amori autem conciliando
illa apprime necessaria sunt, quae ad Religionem,
et Pietatem spectant. De quibus vide Schol. 1. et 2.
Prop. 37. et Schol. Prop. 46. et Schol. Prop. 73. p. 4.

~ Solet praeterea concordia ex Metu plerumque gigni,
sed sine fide. Adde, quod Metus ex animi impotentia oritur,
|271| et propterea ad rationis usum non pertinet; ut nec
Commiseratio, quamvis Pietatis speciem prae se ferre videatur.

~ Vincuntur praeterea homines etiam largitate, praecipue
ii, qui non habent, unde comparare possint illa, quae ad
vitam sustentandam necessaria sunt. Attamen unicuique
indigenti auxilium ferre, vires et utilitatem viri privati
longe superat. Divitiae namque viri privati longe impares
sunt ad id suppeditandum. Unius praeterea viri facultas
limitatior est, quam ut omnes sibi possit amicitia jungere;
quare pauperum cura integrae societati incumbit, et ad
communem tantum utilitatem spectat.

~ In beneficiis accipiendis, et gratia referenda alia prorsus
debet esse cura, de qua vide Schol. Pr. 70. et Sch. Pr. 71. p. 4.

~ Amor praeterea meretricius, hoc est, generandi libido,
quae ex forma oritur, et absolute omnis Amor, qui aliam
causam praeter animi libertatem agnoscit, facile in Odium
transit, nisi, quod pejus est, species delirii sit, atque tum
magis discordia, quam concordia fovetur. Vid. Schol.
Prop. 31. p. 3.

~ Ad matrimonium quod attinet, certum est, ipsum cum
ratione convenire, si Cupiditas miscendi corpora non ex
|272| sola forma, sed etiam ex Amore liberos procreandi, et
sapienter educandi, ingeneretur; et praeterea, si utriusque,
viri scilicet et foeminae, Amor, non solam formam,
sed animi praecipue libertatem pro causa habeat.

~ Gignit praeterea adulatio concordiam, sed foedo servitutis
crimine, vel perfidia; nulli quippe magis adulatione
capiuntur, quam superbi, qui primi esse volunt, nec sunt.

~ Abjectioni falsa pietatis, et religionis species inest. Et
quamvis Abjectio Superbiae sit contraria, est tamen abjectus
superbo proximus. Vide Schol. Prop. 57. p. 4.

~ Confert praeterea concordiae Pudor in iis tantum, quae
celari non possunt. Deinde, quia ipse Pudor species est
Tristitiae, ad rationis usum non spectat.

~ Caeteri Tristitiae erga homines affectus directe justitiae,
aequitati, honestati, pietati, et religioni opponuntur, et,
quamvis Indignatio aequitatis speciem prae se ferre videatur,
ibi tamen sine lege vivitur, ubi unicuique de factis
alterius judicium ferre, et suum, vel alterius jus vindicare
licet.

~ Modestia, hoc est, Cupiditas hominibus placendi, quae
|273| ex ratione determinatur, ad Pietatem (ut in Schol. 1. Prop.
37. p. 4. diximus) refertur. Sed, si ex affectu oriatur, Ambitio
est, sive Cupiditas, qua homines falsa Pietatis imagine
plerumque discordias, et seditiones concitant. Nam
qui reliquos consilio, aut re juvare cupit, ut simul summo
fruantur bono, is apprime studebit, eorum sibi Amorem
conciliare; non autem eos in admirationem traducere,
ut disciplina ex ipso habeat vocabulum, nec ullas absolute
Invidiae causas dare. In communibus deinde colloquiis
cavebit hominum vitia referre, et de humana impotentia
non nisi parce loqui curabit: at largiter de humana
virtute, seu potentia, et qua via possit perfici, ut sic homines,
non ex Metu, aut aversione, sed solo Laetitiae affectu
moti, ex rationis praescripto, quantum in se est, conentur
vivere.

~ Praeter homines nihil singulare in natura novimus, cujus
Mente gaudere, et quod nobis amicitia, aut aliquo consuetudinis
genere jungere possumus; adeoque quicquid
in rerum natura extra homines datur, id nostrae utilitatis
ratio conservare non postulat; sed pro ejus vario usu conservare,
destruere, vel quocunque modo ad nostrum usum
adaptare nos docet.

~ Utilitas, quam ex rebus, quae nos sunt, capimus,
est praeter experientiam, et cognitionem, quam acquirismus
ex eo, quod easdem observamus, et ex his formis
|274| in alias mutamus, praecipua corporis conservatio;
et hac ratione res illae imprimis utiles sunt, quae Corpus
ita alere, et nutrire possunt, ut ejus omnes partes officio
suo rectè fungi queant. Nam quo Corpus aptius est,
ut pluribus modis possit affici, et corpora externa pluribus
modis afficere, eo Mens ad cogitandum est aptior (vide
Prop. 38. et 39. p. 4.). At hujus notae perpauca in natura
esse videntur, quare ad Corpus, ut requiritur, nutriendum
necesse est multis naturae diversae alimentis uti. Quippe
humanum Corpus ex plurimis diversae naturae partibus
compnitur, quae continuo alimento idigent, et vario
ut totum Corpus ad omnia, quae ex ipsius natura sequi
possunt aeque aptum sit, et consequenter ut Mens
etiam aeque apta sit ad plura concipiendum.

~ Ad haec autem comparandum vix uniuscujusque vires
sufficerent, nisi homines operas mutuas traderent. Verum
omnium rerum compendium pecunia attulit, unde
factum, ut ejus imago Mentem vulgi maxime occupare
soleat; quia vix ullam Laetitiae speciem imaginari possunt,
nisi concomitante nummorum idea, tanquam causa.

~ Sed hoc vitium eorum tantum est, qui non ex indigentia,
nec propter necessitates nummos quaerunt; sed quia
lucri artes didicerunt, quibus se magnifice efferunt. Caeterum
corpus ex consuetudine pascunt; sed parce, quia tantum
|275| de suis bonis se perdere credunt, quantum sui Corporis
conservationi impendunt. At qui verum nummorum
usum norunt, et divitiarum modum ex sola indigentia
moderantur, paucis contenti vivunt.

~ Cum igitur res illae sint bonae, quae Corporis partes juvant,
ut suo officio fungantur, et Laetitia in eo consistat,
quod hominis potentia, quatenus Mente et Corpore constat,
juvatur, vel augetur, sunt ergo illa omnia, quae Laetitiam
afferunt, bona. Attamen, quoniam contra non eum
in finem res agunt, ut nos Laetitia afficiant, nec earum agendi
potentia ex nostra utilitate temperatur, et denique,
quoniam Laetitia plerumque ad unam Corporis partem
potissimum refertur, habent ergo plerumque Laetitiae
affectus (nisi ratio, et vigilantia adsit), et consequenter
Cupiditates etiam, quae ex iisdem generantur, excessum;
ad quod accedit, quod ex affectu id primum habeamus,
quod in praesentia suave est, nec futura aequali animi affectu
aestimare possumus. Vide Schol. Pr. 44. et Schol. Pr. 60. p. 4.

~ At superstitio id contra videtur statuere bonum esse,
quod Tristitiam, et id contra malum, quod Laetitiam affert.
Sed, ut jam diximus (vide Schol. Prop. 45. p. 4.),
nemo, nisi invidus, mea impotentia, et incommodo delectatur.
Nam quo majori Laetitia afficimur, eo ad majorem
perfectionem transimus; et consequenter eo magis
de natura divina participamus, nec Laetitia unquam mala
|276| esse potest, quam nostrae utilitatis vera ratio moderatur.
At qui contra Metu ducitur, et bonum, ut malum vitet,
agit, is ratione non ducitur.

~ Sed humana potentia admodum limitata est, et a potentia
causarum externarum infinite superatur; atque
adeo potestatem absolutam non habemus, res, quae extra
nos sunt, ad nostrum usum aptandi. Attamen ea, quae nobis
eveniunt contra id, quod nostrae utilitatis ratio postulat,
aequo animo feremus, si conscii simus nos functos
nostro officio fuisse, et potentiam, quam habemus, non
potuisse se eo usque extendere, ut eadem vitare possemus,
nosque partem totius naturae esse, cujus ordinem sequimur.
Quod si clare, et distincte intelligamus, pars illa
nostri, quae intelligentia definitur, hoc est, pars melior
nostri in eo plane acquiescet, et in ea acquiescentia perseverare
conabitur. Nam, quatenus intelligimus, nihil appetere,
nisi id, quod necessarium est, nec absolute, nisi
in veris acquiescere possumus; adeoque quatenus haec recte
intelligimus, eatenus conatus melioris partis nostri
cum ordine totius naturae convenit.

Finis Quartae Partis.

|277|

Transeo tandem ad alteram Ethices Partem, quae
est de modo, sive via, quae ad Libertatem ducit.
In hac ergo de potentia rationis agam, ostendens,
quid ipsa ratio in affectus possit, et deinde, quid
Mentis Libertas seu beatitudo sit, ex quibus
videbimus, quantum sapiens potior sit ignaro. Quomodo autem,
et qua via debeat intellectus perfici, et qua deinde arte
Corpus sit curandum, ut possit suo officio recte fungi, huc non
pertinet; hoc enim ad Medicinam, illud autem ad Logicam spectat.
Hic igitur, ut dixi de sola Mentis, seu rationis potentia
agam, et ante omnia, quantum, et quale imperium in affectus
habeat, ad eosdem coërcendum, et moderandum, ostendam.
Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere, jam
supra demonstravimus. Stoici tamen putarunt, eosdem a nostra
voluntate absolute pendere, nosque iis absolute imperare
posse. Attamen ab experientia reclamante, non vero ex suis
principiis coacti sunt fateri, usum, et studium non parvum
requiri ad eosdem coërcendum, et moderandum; quod quidam
exemplo duorum canum (si recte memini), unius scilicet domestici,
|278| alterius venatici, conatus est ostendere; nempe quia usu
efficere tandem potuit, ut domesticus venari, venaticus contra a
leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non
parum favet Cartesius. Nam statuit Animam, seu Mentem unitam
praecipue esse cuidam parti cerebri, glandulae scilicet pineali
dictae, cujus ope Mens motus omnes, qui in corpore excitantur,
et objecta externa sentit, quamque Mens eo solo, quod
vult, varie movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ita
suspensam esse statuit, ut minimo spirituum animalium motu
possit moveri. Deinde statuit, quod haec glans tot variis modis
in medio cerebro suspendatur, quot variis modis spiritus animales
in eandem impingunt, et quod praeterea tot varia vestigia in
eadem imprimantur, quot varia objecta externa ipsos spiritus
animales versus eandem propellunt, unde fit, ut si glans postea
ab Animae voluntate, illam diversimode movente, hoc, aut illo
modo suspendatur, quo semel fuit suspensa a spiritibus, hoc,
aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritus animales
eodem modo propellet, et determinabit, ac antea a simili glandulae
suspensione repulsi fuerant. Praeterea statuit, unamquamque
Mentis voluntatem natura esse unitam certo cuidam glandis
motui. Ex. gr. si quis voluntatem habet objectum remotum
intuendi haec voluntas efficiet, ut pupilla dilatetur; sed si
de sola dilatanda pupilla cogitet, nihil proderit ejus rei habere
voluntatem, quia natura non junxit motum glandis, qui inservit
impellendis spiritibus versus nervum Opticum modo conveniente
dilatandae, vel contrahendae pupillae cum voluntate
eandem dilatandi, vel contrahendi; sed demum cum voluntate
intuendi objecta remota, vel proxima. Denique statuit, quod,
etsi unusquisque motus hujus glandulae videatur connexus esse
|279| per naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostrae
vitae, aliis tamen per habitum possunt jungi, quod probare conatur
art. 50. p. 1. de Pass. Animae . Ex his concludit, nullam
esse tam imbecillem Animam, quae non possit, cum bene dirigitur,
acquirere potestatem absolutam in suas Passiones. Nam
hae, ut ab eo definiuntur, sunt perceptiones, aut sensus, aut
commotiones animae, quae ad eam speciatim referuntur,
quaeque NB. producuntur, conservantur, et corroborantur,
per aliquem motum spirituum (vide art. 27. p. 1. Pass.
Anim.). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere
motum quemcumque glandis, et consequenter spirituum; et determinatio
voluntatis a sola nostra potestate pendet: si igitur nostram
voluntatem certis, et firmis judiciis, secundum quae nostrae
vitae actiones dirigere volumus, determinemus, et motus
passionum, quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium
acquiremus absolutum in nostras Passiones. Haec est
clarissimi hujus Viri sententia (quantum ex ipsius verbis conjicio),
quam ego vix credidissem a tanto Viro prolatam esse, si
minus acuta fuisset. Profecto mirari satis non possum, quod vir
Philosophus, qui firmiter statuerat, nihil deducere, nisi ex
principiis per se notis, et nihil affirmare, nisi quod clare, et
distincte perciperet, et qui toties Scholasticos reprehenderat
quod per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare
Hypothesin sumat omni occulta qualitate occultiorem. Quid
quaeso, per Mentis, et Corporis unionem intelligit? quem, inquam,
clarum, et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime
unitae cuidam quantitatis portiunculae? Vellem sane, ut
hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed
|280| ille Mentem a Corpore adeo distinctam conceperat, ut nec hujus
unionis, nec ipsius Mentis ullam singularem causam assignare
potuerit; sed necesse ipsi fuerit, ad causam totius Universi, hoc
est, ad Deum recurrere. Deinde pervelim scire, quot motus gradus
potest glandulae isti pineali Mens tribuere, et quanta cum
vi eandem suspensam tenere potest. Nam nescio, an haec glans
tardius, vel celerius a Mente circumagatur, quam a spiritibus
animalibus, et an motus Passionum, quos firmis judiciis arcte
junximus, non possint ab iisdem iterum a causis corporeis
disjungi, ex quo sequeretur, ut, quamvis Mens firmiter proposuerit
contra pericula ire, atque huic decreto motus audaciae
junxerit, viso tamen periculo, glans ita suspendatur, ut Mens
non, nisi de fuga, possit cogitare; et sane, cum nulla detur ratio
voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter Mentis,
et Corporis potentiam seu vires; et consequenter hujus
vires nequaquam viribus illius determinari possunt. His adde,
quod nec haec glans ita in medio cerebro sita reperiatur, ut tam
facile, totque modis circumagi possit, et quod non omnes nervi
ad cavitates usque cerebri protendantur. Denique omnia, quae
de voluntate, ejusque libertate asserit, omitto, quandoquidem
haec falsa esse, satis superque ostenderim.
Igitur quia Mentis
potentia, ut supra ostendi, sola intelligentia definitur, affectuum
remedia, quae omnes experiri quidem, sed non accurate observare,
nec distincte videre credo, sola Mentis cognitione determinabimus,
et ex eadem illa omnia, quae ad ipsius beatitudinem
spectant, deducemus.
|281|
I. Si in eodem subjecto duae contrariae actiones excitentur,
debebit necessario vel in utraque, vel in una sola mutatio
fieri, donec desinant contrariae esse.
II. Effectus potentia definitur potentia ipsius causae,
quatenus ejus essentia per ipsius causae essentiam explicatur,
vel definitur.
Patet hoc Axioma ex Prop. 7. Part. 3.

~ Prout cogitationes, rerumque ideae ordinantur, et concatenantur
in Mente, ita corporis affectiones, seu rerum imagines
ad amussim ordinantur, et concatenantur in Corpore.

~ Ordo, et connexio idearum idem est (per Prop. 7. p. 2.), ac ordo,
et connexio rerum, et vice versa, ordo, et connexio rerum
idem est (per Coroll. Prop. 6. et 7. p. 2.), ac ordo, et connexio
idearum. Quare sicuti ordo, et connexio idearum in Mente fit
secundum ordinem, et concatenationem affectionum Corporis
(per Prop. 18. p. 2.), sic vice versa (per Prop. 2 p. 3.) ordo, et connexio
affectionum Corporis fit, prout cogitationes, rerumque ideae
ordinantur, et concatenantur in Mente. Q.E.D.

~ Si animi commotionem, seu affectum a causae externae cogitatione
amoveamus, et aliis jungamus cogitationibus, tum
Amor, seu Odium erga causam externam, ut et animi fluctuationes,
quae ex his affectibus oriuntur, destruentur.
|282|
~ Id enim, quod formam Amoris, vel Odii constituit, est Laetitia,
vel Tristitia, concomitante idea causae externae (per Defin. 6. et 7.
Affect.), hac igitur sublata, Amoris, vel Odii forma simul tollitur;
adeoque hi affectus, et qui ex his oriuntur, destruuntur. Q.E.D.

~ Affectus, qui passio est, desinit esse passio, simulatque ejus
claram, et distinctam formamus ideam.

~ Affectus, qui passio est, idea est confusa (per gener. Affect. Defin.).
Si itaque ipsius affectus claram, et distinctam formemus
ideam, haec idea ab ipso affectu, quatenus ad solam Mentem refertur,
non nisi ratione distinguetur (per Prop. 21. p. 2. cum ejusdem
Schol.); adeoque (per Prop. 3. p. 3.) affectus desinet esse passio.
Q.E.D.

~ Affectus igitur eo magis in nostra potestate est, et Mens ab eo minus
patitur, quo nobis est notior.

~ Nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum, et distinctum
non possumus formare conceptum.

~ Quae omnibus communia sunt, non possunt concipi nisi adaequate
(per Prop. 38. p. 2.), adeoque (per Prop. 12. et Lemma 2.,
quod habetur post Schol. Prop. 13. p. 2.) nulla est Corporis affectio,
cujus aliquem clarum, et distinctum non possumus formare
conceptum. Q.E.D.

~ Hinc sequitur, nullum esse affectum, cujus non possumus aliquem
clarum, et distinctum formare conceptum. Est namque affectus
|283| Corporis affectionis idea (per gen. Affect. Defin.), quae propterea
(per Prop. praec.) aliquem clarum, et distinctum involvere
debet conceptum.

~ Quandoquidem nihil datur, ex quo aliquis effectus non sequatur
(per Prop. 36 p. 1.), et quicquid ex idea, quae in nobis est adaequata,
sequitur, id omne clare, et distincte intelligimus (per Prop.
40. p. 2.); hinc sequitur, unumquemque potestatem habere se,
suosque affectus, si non absolute, ex parte saltem clare, et distincte
intelligendi, et consequenter efficiendi, ut ab iisdem minus patiatur.
Huic igitur rei praecipue danda est opera, ut unumquemque
affectum, quantum fieri potest, clare, et distincte cognoscamus,
ut sic Mens ex affectu ad illa cogitandum, determinetur quae clare,
et distincte percipit, et in quibus plane acquiescit; atque adeo,
ut ipse affectus a cogitatione causae externae separetur, et veris jungatur
cogitationibus; ex quo fiet, ut non tantum Amor, Odium,
etc. destruatur (per Prop. 2. hujus), sed ut etiam appetitus, seu
Cupiditates, quae ex tali affectu oriri solent, excessum habere nequeant
(per Prop. 61. p. 4.). Nam apprime notandum est, unum,
eundemque esse appetitum, per quem homo tam agere, quam
pati dicitur. Ex. gr. cum natura humana ita comparatum esse
ostendimus, ut unusquisque appetat, ut reliqui ex ipsius ingenio
vivant (vide Coroll. Prop. 31. p. 3.); qui quidem appetitus in homine,
qui ratione non ducitur, passio est, quae Ambitio vocatur,
nec multum a Superbia discrepat; et contra in homine, qui ex rationis
dictamine vivit, actio, seu virtus est, quae Pietas appellatur
(vide Schol. 1. Prop. 37. p. 4. et 2. Demonstrat. ejusdem Prop.). Et
hoc modo omnes appetitus, seu Cupiditates eatenus tantum passiones
sunt, quatenus ex ideis inadaequatis oriuntur; atque eaedem
virtuti accensentur, quando ab ideis adaequatis excitantur, vel
generantur. Nam omnes Cupiditates, quibus ad aliquid agendum
determinamur, tam oriri possunt ab adaequatis, quam ab inadaequatis
ideis (vide Prop. 59. p. 4.). Atque hoc ut eo, unde disgressus
sum, revertar) affectuum remedio, quod scilicet in eorum
vera cognitione consistit, nullum praestantius aliud, quod a nostra
|284| potestate pendeat, excogitari potest, quandoquidem nulla alia
Mentis potentia datur, quam cogitandi, et adaequatas ideas formandi,
ut supra (per Prop. 3. p. 3.) ostendimus.

~ Affectus erga rem, quam simpliciter, et non ut necessariam,
neque ut possibilem, neque ut contingentem imaginamur, caeteris
paribus, omnium est maximus.

~ Affectus erga rem, quam liberam esse imaginamur, major est,
quam erga necessariam (per Prop. 49. p. 3.), et consequenter adhuc
major, quam erga illam, quam ut possibilem, vel contingentem
imaginamur (per Prop. 11. p. 4.). At rem aliquam ut liberam
imaginari nihil aliud esse potest, quam quod rem simpliciter
imaginamur, dum causas, a quibus ipsa ad agendum determinata
fuit, ignoramus (per illa, quae in Schol. Prop. 35. p. 2. ostendimus);
ergo affectus erga rem, quam simpliciter imaginamur, caeteris
paribus major est, quam erga necessariam, possibilem, vel
contingentem, et consequenter maximus. Q.E.D.

~ Quatenus Mens res omnes, ut necessarias intelligit, eatenus
majorem in affectus potentiam habet, seu minus ab iisdem patitur.

~ Mens res omnes necessarias esse intelligit (per Prop. 29. p. 1.),
et infinito causarum nexu determinari ad existendum, et operandum
(per Prop. 28. p. 1.); adeoque (per Prop. praec.) eatenus efficit,
ut ab affectibus, qui ex iis oriuntur, minus patiatur, et
(per Prop. 48. p. 3.) minus erga ipsas afficiatur. Q.E.D.

~ Quo haec cognitio, quod scilicet res necessariae sint, magis circa
|285| res singulares, quas distinctius, et magis vivide imaginamur, versatur,
eo haec Mentis in affectus potentia major est, quod ipsa
etiam experientia testatur. Videmus enim Tristitiam boni alicujus,
quod periit, mitigari, simulac homo, qui id perdidit, considerat
bonum illud servari nulla ratione potuisse. Sic etiam videmus,
quod nemo miseretur infantis, propterea quod nescit loqui,
ambulare, ratiocinari, et quod denique tot annos quasi sui inscius
vivat. At si plerique adulti, et unus, aut alter infans nascerentur,
tum unumquemque misereret infantum, quia tum ipsam
infantiam, non ut rem naturalem, et necessariam, sed ut naturae
vitium, seu peccatum consideraret; et ad hunc modum plura alia
notare possemus.

~ Affectus, qui ex ratione oriuntur, vel excitantur, si ratio
temporis habeatur, potentiores sunt iis, qui ad res singulares
referuntur, quas ut absentes contemplamur.

~ Rem aliquam ut absentem non contemplamur ex affectu, quo
eandem imaginamur; sed ex eo, quod Corpus alio afficitur affectu,
qui ejusdem rei existentiam secludit (per Prop. 17. p. 2.).
Quare affectus, qui ad rem, quam ut absentem contemplamur, refertur,
ejus naturae non est, ut reliquas hominis actiones, et potentiam
superet (de quibus vide Prop. 6. p. 4.); sed contra ejus naturae
est, ut ab iis affectionibus, quae existentiam externae ejus
causae secludunt, coërceri aliquo modo possit (per Prop. 9. p. 4.).
At affectus, qui ex ratione oritur, refertur necessario ad communes
rerum proprietates (vide rationis Defin. in 2. Schol. Prop. 40.
p. 2.), quas semper ut praesentes contemplamur (nam nihil dari
potest, quod earum praesentem existentiam secludat), et quas semper
eodem modo imaginamur (per Prop. 38. p. 2.): Quare talis
affectus idem semper manet, et consequenter (per Ax. 1. hujus)
affectus, qui eidem sunt contrarii, quique a suis causis externis
non foventur, eidem magis magisque sese accomodare debebunt,
|286| donec non amplius sint contrarii, et eatenus affectus, qui ex ratione
oritur, est potentior. Q.E.D.

~ Quo affectus aliquis a pluribus causis simul concurrentibus
excitatur, eo major est.

~ Plures causae simul plus possunt, quam si pauciores essent (per
Prop. 7. p. 3.): adeoque (per Prop. 5. p. 4.), quo affectus aliquis a
pluribus causis simul excitatur, eo fortior est. Q.E.D.

~ Haec Propositio patet etiam ex Axiomate 2. hujus Partis.

~ Affectus, qui ad plures, et diversas causas refertur, quas
Mens cum ipso affectu simul contemplatur, minus noxius est,
et minus per ipsum patimur, et erga unamquamque causam
minus afficimur, quam alius aeque magnus affectus, qui ad
unam solam, vel pauciores causas refertur.

~ Affectus eatenus tantum malus, seu noxius est, quatenus Mens
ab eo impeditur, quominus possit cogitare (per Prop. 26. et 27.
p. 4.): adeoque ille affectus, a quo Mens ad plura simul objecta
contemplandum determinantur, minus noxius est, quam alius aeque
magnus affectus, qui Mentem in sola unius, aut pauciorum
objectorum contemplatione ita detinet, ut de aliis cogitare nequeat,
quod erat primum. Deinde, quia Mentis essentia, hoc est
(per Prop. 7. p. 3.), potentia in sola cogitatione consistit (per Prop.
11. p. 2.), ergo Mens per affectum, a quo ad plura simul contemplandum
determinatur, minus patitur, quam per aeque magnum
affectum, qui Mentem in sola unius, aut pauciorum objectorum
contemplatione occupatum tenet, quod erat secundum. Denique
|287| hic affectus (per Prop. 48. p. 3.), quatenus ad plures causas externas
refertur, est etiam erga unamquamque minor. Q.E.D.

~ Quamdiu affectibus, qui nostrae naturae sunt contrarii, non
conflictamur, tamdiu potestatem habemus ordinandi, et concatenandi
Corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum.

~ Affectus, qui nostrae naturae sunt contrarii, hoc est (per Prop.
30. p. 4.), qui mali sunt, eatenus mali sunt, quatenus impediunt,
quominus Mens intelligat (per Prop. 27. p. 4.). Quamdiu igitur affectibus,
qui nostrae naturae contrarii sunt, non conflictamur, tamdiu
Mentis potentia, qua res intelligere conatur (per Prop. 26. p. 4.)
non impeditur, atque adeo tamdiu potestatem habet claras, et distinctas
ideas formandi, et alias ex aliis deducendi (vide 2. Schol.
Prop. 40. et Schol. Prop. 47. p. 2.); et consequenter (per Prop. 1.
hujus), tamdiu potestatem habemus ordinandi, et concatenandi
affectiones Corporis secundum ordinem ad intellectum. Q.E.D.

~ Hac potestate recte ordinandi, et concatenandi Corporis affectiones
efficere possumus, ut non facile malis affectibus afficiamur.
Nam (per Prop. 7. hujus) major vis requiritur ad Affectus, secundum
ordinem ad intellectum ordinatos, et concatenatos coërcendum,
quam incertos, et vagos. Optimum igitur, quod efficere
possumus, quamdiu nostrorum affectuum perfectam cognitionem
non habemus, est rectam vivendi rationem, seu certa vitae dogmata
concipere, eaque memoriae mandare, et rebus particularibus, in
vita frequenter obviis, continuo applicare, ut sic nostra imaginatio
late iisdem afficiatur, et nobis in promptu sint semper. Ex. gr. inter
vitae dogmata posuimus (vide Prop. 46. p. 4. cum ejusdem
Schol.), Odium Amore, seu Generositate vincendum, non autem
reciproco Odio compensandum. Ut autem hoc rationis praescriptum
|288| semper in promptu habeamus, ubi usus erit, cogitandae, et
saepe meditandae sunt communes hominum injuriae, et quomodo,
et qua via Generositate optime propulsentur; sic enim imaginem
injuriae imaginationi hujus dogmatis jungemus, et nobis (per Prop.
18. p. 2.). In promptu semper erit, ubi nobis injuria afferetur. Quod
si etiam in promptu habuerimus rationem nostri veri utilis, ac etiam
boni, quod ex mutua amicitia, et communi societate sequitur, et
praeterea quod ex recta vivendi ratione summa animi acquiescentia
oriatur (per Prop. 52. p. 4.), et quod homines, ut reliqua, ex naturae
necessitate agant: tum injuria, sive Odium, quod ex eadem
oriri solet, minimam imaginationis partem occupabit, et facile
superabitur; vel si Ira, quae ex maximis injuriis oriri solet, non adeo
facile superetur, superabitur tamen, quamvis non sine animi fluctuatione,
longe minore temporis spatio, quam si haec non ita praemeditata
habuissemus, ut patet ex Propositione 6. 7. et 8. hujus
Partis. De Animositate ad Metum deponendum eodem modo cogitandum
est; enumeranda scilicet sunt, et saepe imaginanda communia
vitae pericula, et quomodo animi praesentia, et fortitudine
optime vitari, et superari possunt. Sed notandum, quod nobis in ordinandis
nostris cogitationibus, et imaginibus semper attendendum
est (per Coroll. Prop. 63. p. 4. et Prop. 59. p. 3.) ad illa, quae in
unaquaque re bona sunt, ut sic semper ex Laetitiae affectu ad agendum
determinemur. Ex. gr. si quis videt, se nimis gloriam sectari,
de ejus recto usu cogitet, et in quem finem sectanda sit, et quibus
mediis acquiri possit; sed non de ipsius abusu, et vanitate, et hominum
inconstantia, vel aliis hujusmodi, de quibus nemo, nisi ex animi
aegritudine, cogitat; talibus enim cogitationibus maxime ambitiosi
se maxime afflictant, quando de assequendo honore, quem ambiunt,
desperant; et, dum Iram evomunt, sapientes videri volunt. Quare
certum est, eos gloriae maxime esse cupidos, qui de ipsius abusu,
et mundi vanitate maxime clamant. Nec hos ambitiosis proprium,
sed omnibus commune est, quibus fortuna est adversa, et qui animo
impotentes sunt. Nam pauper etiam avarus de abusu pecuniae, et
divitum vitiis non cessat loqui; quo nihil aliud efficit, quam se
afflictare, et aliis ostendere, se non tantum paupertatem suam,
|289| sed etiam aliorum divitias iniquo animo ferre. Sic etiam, qui
male ab amasia excepti sunt, nihil cogitant, quam de mulierum
inconstantia, et fallaci animo, et reliquis earundem decantatis
vitiis, quae omnia statim oblivioni tradunt, simulac ab amasia
iterum recipiuntur. Qui itaque suos affectus, et appetitus ex
solo Libertatis amore moderari studet, is, quantum potest, nitetur,
virtutes, earumque causas noscere, et animum gaudio,
quod ex earum vera cognitione oritur, implere; at minime
hominum vitia contemplari, hominesque obtrectare, et falsa
libertatis specie gaudere. Atque haec qui diligenter observabit
(neque enim difficilia sunt), et exercebit, nae ille brevi temporis
spatio actiones suas ex rationis imperio plerumque dirigere poterit.

~ Quo imago aliqua ad plures res refertur, eo frequentior est,
seu saepius viget, et Mentem magis occupat.

~ Quo enim imago, seu affectus ad plures res refertur, eo plures
dantur causae, a quibus excitari, et foveri potest, quas omnes Mens
(per Hypothesin) ex ipso affectu simul contemplatur; atque adeo
affectus eo frequentior est, seu saepius viget, et (per Prop. 8. hujus)
mentem magis occupat. Q.E.D.

~ Rerum imagines facilius imaginibus, quae ad res referuntur,
quas clare, et distincte intelligimus, junguntur, quam aliis.

~ Res, quas clare, et distincte intelligimus, vel rerum communes
proprietates sunt, vel quae ex iis deducuntur (vide rationis
Defin. in 2. Schol. Prop. 40. p. 2.), et consequenter saepius (per
Prop. praec.), in nobis excitantur; adeoque facilius fieri potest, ut
res alias simul cum his, quam cum aliis contemplemur, et consequenter
|290| (per Prop. 18. p. 2.) ut facilius cum his, quam cum aliis,
jungantur. Q.E.D.

~ Quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo saepius viget.

~ Nam, quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo (per Prop.
18. p. 2.) plures causae dantur, a quibus excitari potest. Q.E.D.

~ Mens efficere potest, ut omnes Corporis affectiones, seu rerum
imagines ad Dei ideam referantur.

~ Nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum, et distinctum
non possit Mens formare conceptum (per Prop. 4. hujus); adeoque
efficere potest (per Prop. 15. p. 1.), ut omnes ad Dei ideam referuntur.
Q.E.D.

~ Qui se, suosque affectus clare, et distincte intelligit, Deum
amat, et eo magis, quo se, suosque affectus magis intelligit.

~ Qui se, suosque affectus clare, et distincte intelligit, laetatur
(per Prop. 53. p. 3.), idque concomitante idea Dei (per Prop. praeced.);
atque adeo (per 6. Affect. Defin.) Deum amat, et (per eandem
rationem) eo magis, quo se, suosque affectus magis intelligit.
Q.E.D.

~ Hic erga Deum Amor Mentem maxime occupare debet.

~ Est enim hic Amor junctus omnibus Corporis affectionibus
|291| (per Prop. 14. hujus), quibus omnibus fovetur (per Prop. 15. hujus);
atque adeo (per Prop. 11. hujus) Mentem maxime occupare debet.
Q.E.D.

~ Deus expers est passionum, nec ullo Laetitiae, aut Tristitiae
affectu afficitur.

~ Ideae omnes, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt (per
Prop. 32. p. 2.), hoc est (per Defin. 4. p. 2.), adaequatae; atque adeo
(per Affect. gen. Defin.) Deus expers est passionum. Deinde Deus
neque ad majorem, neque ad minorem perfectionem transire potest
(per 2. Coroll. Prop. 20 p. 1.); adeoque (per 2. et 3. Affect-
Defin.) nullo Laetitiae, neque Tristitiae affectu afficitur. Q.E.D.

~ Deus proprie loquendo neminem amat, neque odio habet.
Nam Deus (per Prop. praec.) nullo Laetitiae, neque Tristitiae affectu
afficitur, et consequenter (per 6. et 7. Affect. Defin.) neminem
etiam amat, neque odio habet.

~ Nemo potest Deum odio habere.

~ Idea Dei, quae in nobis est, est adaequata, et perfecta (per
Prop. 46. et 47. p. 2.); adeoque quatenus Deum contemplamur, eatenus
agimus (per Prop. 3. p. 3.), et consequenter (per Prop. 59.
p. 3.) nulla potest dari Tristitia concomitante idea Dei, hoc est,
(per 7. Affect. Defin.) nemo Deum odio habere potest. Q.E.D.

~ Amor erga Deum in odium verti nequit.

~ At objici potest, quod dum Deum omnium rerum causam intelligimus,
|292| eo ipso Deum Tristitiae causam consideramus. Sed ad
hoc respondeo, quod quatenus Tristitiae causas intelligimus, eatenus
(per Prop. 3. hujus) ipsa desinit esse passio, hoc est (per Prop.
59. p. 3.), eatenus desinit esse Tristitia; atque adeo, quatenus
deum Tristitiae causam esse intelligimus, eatenus laetamur.

~ Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum contra
amet.

~ Si homo id conaretur, cuperet ergo (per Coroll. Prop. 17. hujus),
ut Deus, quem amat, non esset Deus, et consequenter (per
Prop. 19. p. 3.), contristari cuperet, quod (per Prop. 28. p. 3.)
est absurdum. Ergo, qui Deum amat, etc. Q.E.D.

~ Hic erga Deum Amor, neque Invidiae, neque Zelotypiae
affectu iniquinari potest; sed eo magis fovetur, quo plures homines
eodem Amoris vinculo cum Deo junctos imaginamur.

~ Hic erga Deum Amor summum bonum est, quod ex dictamine
rationis appetere possumus (per Prop. 28. p. 4.), et omnibus hominibus
commune est (per Prop. 36. p. 4.), et omnes, ut eodem
gaudeant, cupimus (per Prop. 37. p. 4.); atque adeo (per 23. Aff.
Defin.). Invidiae affectu maculari nequit, neque etiam (per Prop.
18. hujus, et Defin. Zelotypiae, quam vide in Schol. Prop. 35. p. 3.)
Zelotypiae affectu; sed contra (per Prop. 31. p. 3.) eo magis foveri
debet, quo plures homines eodem gaudere imaginamur.
Q.E.D.

~ Possumus hoc eodem modo ostendere, nullum dari affectum,
qui huic Amori directe sit contrarius, a quo hic ipse Amor possit
destrui; atque adeo concludere possumus, hunc erga Deum Amorem
|293| omnium affectuum esse constantissimum, nec, quatenus ad
Corpus refertur, posse destrui, nisi cum Corpore. Cujus
autem naturae sit, quatenus ad solam Mentem refertur, postea videbimus.
Atque his omnia affectuum remedia, sive id omne,
quod Mens, in se sola considerata, adversus affectus potest, comprehendi;
ex quibus apparet, Mentis in affectus potentiam consistere:
I. In ipsa affectuum cognitione (vide Schol. Prop. 4. hujus).
II. In eo, quod affectus a cogitatione causae externae, quam confuse
imaginamur, separat (vide Prop. 2. cum eodem Schol. Prop.
4. hujus). III. In tempore, quo affectiones, quae ad res, quas
intelligimus, referuntur, illas superant, quae ad res referuntur,
quas confuse, seu mutilate concipimus (vide Prop. 7. hujus).
IV. In multitudine causarum, a quibus affectiones, quae ad rerum
communes proprietates, vel ad Deum referuntur, foventur
(vide Prop. 9. et 11. hujus). V. Denique in ordine, quo Mens
suos affectus ordinare, et invicem concatenare potest (vide Schol.
Prop. 10. et insuper Prop. 12. 13. et 14. hujus). Sed ut haec Mentis
in affectus potentia melius intelligatur, venit apprime notandum,
quod affectus a nobis magni appellantur, quando unius hominis affectum
cum affectu alterius comparamus, et unum magis, quam
alium eodem affectu conflictari videmus; vel quando unius, ejusdemque
hominis affectus ad invicem comparamus, eundemque
uno affectu magis, quam alio affici, sive moveri comperimus.
Nam (per Prop. 5. p. 4.) vis cujuscunque affectus definitur potentia
causae externae cum nostra comparata. At Mentis potentia sola
cognitione definitur; impotentia autem, seu passio a sola cognitionis
privatione, hoc est, ab eo, per quod ideae dicuntur inadaequatae,
aestimatur; ex quo sequitur, Mentem illam maxime pati,
cujus maximam partem ideae inadaequatae constituunt, ita ut
magis per id, quod patitur, quam per id, quod agit, dignoscatur;
et illam contra maxime agere, cujus maximam partem ideae
adaequatae constituunt, ita ut, quamvis huic tot inadaequatae ideae
quam illi insint, magis tamen per illas, quae humanae virtuti tribuuntur,
quam per has, quae humanam impotentiam arguunt
dignoscatur. Deinde notandum, animi aegritudines, et infortunia
|294| potissimum originem trahere ex nimio Amore erga rem, quae multis
variationibus est obnoxia, et cujus nunquam compotes esse
possumus. Nam nemo de re ulla, nisi quam amat, sollicitus,
anxiusve est, neque injuriae, suspiciones, inimicitiae, etc. oriuntur,
nisi ex Amore erga res, quarum nemo potest revera esse compos.
Ex his itaque facile concipimus, quid clara, et distincta cognitio,
et praecipue tertium illud cognitionis genus (de quo vide
Schol. Prop. 47. p. 2.), cujus fundamentum est ipsa Dei cognitio, in
affectus potest, quos nempe, quatenus passiones sunt, si non
absolute tollit (vide Prop. 3. cum Schol. Prop. 4. hujus), saltem efficit,
ut minimam Mentis partem constituant (vide Prop. 14. hujus).
Deinde Amorem gignit erga rem immutabilem, et aeternam (vide
Prop. 15. hujus), et cujus revera sumus compotes (vide Prop. 45.
p. 2.), et qui propterea nullis vitiis, quae in communi Amore insunt,
inquinari, sed semper major, ac major esse potest (per Prop.
15. hujus), et Mentis maximam partem occupare (per Prop. 16.
hujus), lateque afficere. Atque his omnia, quae praesentem hanc
vitam spectant, absolvi. Nam quod in hujus Scholii principio dixi,
me his paucis omnia affectuum remedia amplexum esse, facile
poterit unusquisque videre, qui ad haec, quae in hoc Scholio diximus,
et simul ad Mentis, ejusque affectuum definitiones, et
denique ad Propositiones 1. et 3. Partis 3. attenderit. Tempus igitur
jam est, ut ad illa transeam, quae ad Mentis durationem sine relatione
ad Corpus pertinent.

~ Mens nihil imaginari potest, neque rerum praeteritarum recordari,
nisi durante Corpore.

~ Mens actualem sui Corporis existentiam non exprimit, neque
etiam Corporis affectiones, ut actuales, concipit, nisi durante Corpore
(per Coroll. Prop. 8. p. 2.), et consequenter (per Prop. 26. p. 2.)
nullum corpus, ut actu existens, concipit, nisi durante suo Corpore,
ac proinde nihil imaginari (vide Imaginat. Defin. in Schol.
|295| pr. 17. p. 2.), neque rerum praeteritarum recordari potest, nisi durante
Corpore (vide Defin. Memoriae in Schol. Prop. 18. p. 2.). Q.E.D.

~ In Deo tamen datur necessario idea, quae hujus, et illius
Corporis humani essentiam sub aeternitatis specie exprimit.

~ Deus non tantum est causa hujus, et illius Corporis humani existentiae,
sed etiam essentiae (per Prop. 25. p. 1.), quae propterea
per ipsam Dei essentiam necessario debet concipi (per Axiom. 4. p.1.),
idque aeterna quadam necessitate (per Prop. 16. p. 1.), qui quidem
conceptus necessario in Deo dari debet (per Prop. 3. p. 2.).
Q.E.D.

~ Mens humana non potest cum Corpore absolute destrui; sed
ejus aliquid remanet, quod aeternum est.

~ In Deo datur necessario conceptus, seu idea, quae Corporis humani
essentiam exprimit (per Prop. praec.), quae propterea aliquid
necessario est, quod ad essentiam Mentis humanae pertinet (per
Prop. 13 p. 2). Sed Menti humanae nullam durationem, quae tempore
definiri potest, tribuimus, nisi quatenus Corporis actualem
existentiam, quae per durationem explicatur, et tempore definiri
potest, exprimit hoc est (per Coroll. Prop. 8. p. 2.), ipsi durationem
non tribuimus, nisi durante Corpore. Cum tamen aliquid nihilominus
sit id, quod aeterna quadam necessitate per ipsam Dei essentiam
concipitur (per Prop. praec.), erit necessario hoc aliquid
quod ad Mentis essentiam pertinet, aeternum. Q.E.D.

~ Est, uti diximus, haec idea, quae Corporis essentiam sub specie
aeternitatis exprimit, certus cogitandi modus, qui ad Mentis essentiam
pertinet, quique necessario aeternus est. Nec tamen fieri
|296| potest, ut recordemur nos ante Corpus exstitisse, quandoquidem
nec in corpore ulla ejus vestigia dari, nec aeternitas tempore definiri,
nec ullam ad tempus relationem habere potest. At nihilominus
sentimus, experimurque, nos aeternos esse. Nam Mens non minus
res illas sentit, quas intelligendo concipit, quam quas in memoria
habet. Mentis enim oculi, quibus res videt, observatque, sunt
ipsae demonstrationes. Quamvis itaque non recordemur nos ante
Corpus exstitisse, sentimus tamen Mentem nostram, quatenus
Corporis essentiam sub aeternitatis specie involvit, aeternam esse,
et hanc ejus existentiam tempore definiri, sive per durationem explicari
non posse. Mens igitur nostra eatenus tantum potest dici durare,
ejusque existentia certo tempore definiri potest, quatenus
actualem Corporis existentiam involvit, et eatenus tantum potentiam
habet rerum existentiam tempore determinandi, easque sub
duratione concipiendi.

~ Quo magis res singulares intelligimus, eo magis Deum intelligimus
<of wy ook meer verstant van God hebben>.

~ Patet ex Coroll. Prop. 25. p. 1.

~ Summus Mentis conatus, summaque virtus est res intelligere
tertio cognitionis genere.

~ Tertium cognitionis genus procedit ab adaequata idea quorumdam
Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum
(vide hujus Defin. in 2. Schol. Prop. 40. p. 2.); et quo magis hoc modo
res intelligimus, eo magis (per Prop. praec.) Deum intelligimus,
ac proinde (per Prop. 28. p. 4.) summa Mentis virtus, hoc
est (per Defin. 8. p. 4.), Mentis potentia, seu natura, sive (per Prop.
7. p. 3.) summus conatus est res intelligere tertio cognitionis genere.
Q.E.D.
|297|
~ Quo Mens aptior est ad res tertio cognitionis genere intelligendum,
eo magis cupit, res eodem hoc cognitionis genere intelligere.

~ Patet. Nam quatenus concipimus Mentem aptam esse ad res
hoc cognitionis genere intelligendum, eatenus eandem determinatam
concipimus ad res eodem cognitionis genere intelligendum,
et consequenter (per 1. Affect. Defin.), quo Mens ad hoc aptior
est, eo magis hoc cupit. Q.E.D.

~ Ex hoc tertio cognitionis genere summa, quae dari potest,
Mentis acquiescentia oritur.

Summa Mentis virtus est Deum cognoscere (per Prop. 28. p. 4.),
sive res tertio cognitionis genere intelligere (per Prop. 25. hujus);
quae quidem virtus eo major est, quo Mens hoc cognitionis genere
magis res cognoscit (per Prop. 24. hujus); adeoque qui res hoc cognitionis
genere cognoscit, is ad summam humanam perfectionem
transit, et consequenter (per 2. Affect. Defin.), summa Laetitia
afficitur, idque (per Prop. 43. p. 2.) concomitante idea sui, suaeque
virtutis, ac proinde (per 25. Affect. Defin.) ex hoc cognitionis
genere summa, quae dari potest, oritur acquiescentia. Q.E.D.

~ Conatus, seu Cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis
genere, oriri non potest ex primo, at quidem ex secundo cognitionis
genere.

~ Haec Propositio per se patet. Nam quicquid clare, et distincte
|298| intelligimus, id vel per se, vel per aliud, quod per se concipitur, intelligimus,
hoc est, ideae, quae in nobis clarae, et distinctae sunt, sive
quae ad tertium cognitionis genus referuntur (vide 2. Schol. Prop.
40. p. 2.), non possunt sequi ex ideis mutilatis, et confusis, quae
(per idem Schol.) ad primum cognitionis genus referuntur, sed ex
ideis adaequatis, sive (per idem Schol.) ex secundo, et tertio cognitionis
genere; ac proinde (per 1. Affect. Defin.) Cupiditas cognoscendi
res tertio cognitionis genere non potest oriri ex primo,
at quidem ex secundo. Q.E.D.

~ Quicquid Mens sub specie aeternitatis intelligit, id ex eo non
intelligit, quod Corporis praesentem actualem existentiam concipit,
sed ex eo, quod Corporis essentiam concipit sub specie
aeternitatis.

Quatenus Mens praesentem sui Corporis existentiam concipit,
eatenus durationem concipit, quae tempore determinari potest, et
eatenus tantum potentiam habet concipiendi res cum relatione ad
tempus (per Prop. 21. hujus et Prop. 26. p. 2.). At aeternitas per
durationem
explicari nequit (per Defin. 8. p. 1. et ipsius explication.).
Ergo Mens eatenus potestatem non habet concipiendi res sub specie
aeternitatis; sed quia de natura rationis est res sub specie aeternitatis
concipere (per 2. Coroll. Prop. 44. p. 2.), et ad Mentis naturam
etiam pertinet Corporis essentiam sub specie aeternitatis concipere
(per Prop. 23. hujus), et praeter haec duo nihil aliud ad Mentis essentiam
pertinet (per Prop. 13. p. 2.); ergo haec potentia concipiendi
res sub specie aeternitatis ad Mentem non pertinet, nisi quatenus
Corporis essentiam sub specie aeternitatis concipit. Q.E.D.

~ Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur vel quatenus
easdem cum relatione ad certum tempus, et locum existere,
vel quatenus ipsas in Deo contineri, et ex naturae divinae necessitate
|299| consequi concipimus. Quae autem hoc secundo modo ut verae, seu
reales concipiuntur, eas sub aeternitatis specie concipimus, et earum
ideae aeternam, et infinitam Dei essentiam involvunt, ut Propositione
45. Partis 2. ostendimus, cujus etiam Scholium vide.

~ Mens nostra, quatenus se, et Corpus sub aeternitatis specie
cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque se
in Deo esse, et per Deum concipi.

~ Aeternitas est ipsa Dei essentia, quatenus haec necessariam involvit
existentiam (per Defin. 8. p. 1.). Res igitur sub specie aeternitatis
concipere, est res concipere, quatenus per Dei essentiam, ut
entia realia, concipiuntur, sive quatenus per Dei essentiam involvunt
existentiam; adeoque Mens nostra, quatenus se, et Corpus
sub specie aeternitatis concipit, eatenus Dei cognitionem necessario
habet, scitque etc. Q.E.D.

~ Tertium cognitionis genus pendet a Mente, tanquam a formali
causa, quatenus Mens ipsa aeterna est.

~ Mens nihil sub aeternitatis specie concipit, nisi quatenus sui Corporis
essentiam sub aeternitatis specie concipit (per Prop. 29. hujus),
hoc est (per Prop. 21. et 23. hujus), nisi quatenus aeterna est; adeoque
(per Prop. praec.) quatenus aeterna est, Dei habet cognitionem,
quae quidem cognitio est necessario adaequata (per Prop. 46.
p. 2.), ac proinde Mens, quatenus aeterna est, ad illa omnia cognoscendum
est apta, quae ex data hac Dei cognitione consequi possunt
(per Prop. 40. p. 2.), hoc est, ad res tertio cognitionis genere
cognoscendum (vide hujus Defin. in 2. Schol. Prop. 40. p. 2.),
cujus propterea Mens (per Defin. 1. p. 3.), quatenus aeterna est,
causa est adaequata, seu formalis. Q.E.D.
|300|
~ Quo igitur unusquisque hoc [tertio] cognitionis genere plus pollet, eo
melius sui, et Dei conscius est, hoc est, eo est perfectior, et beatior,
quod adhuc clarius ex seqq. patebit. Sed hic notandum;
quod, tametsi jam certi sumus, Mentem aeternam esse, quatenus
res sub aeternitatis specie concipit, nos tamen, ut ea, quae ostendere
volumus, facilius explicentur, et melius intelligantur, ipsam,
tanquam jam inciperet esse, et res sub aeternitatis specie intelligere
jam inciperet, considerabimus, ut huc usque fecimus; quod nobis
absque ullo erroris periculo facere licet, modo nobis cautio sit
nihil concludere, nisi ex perspicuis praemissis.

~ Quicquid intelligimus tertio cognitionis genere, eo delectamur,
et quidem concomitante idea Dei, tanquam causa.

~ Ex hoc cognitionis genere summa, quae dari potest, Mentis
acquiescentia (per Prop. 27. hujus), hoc est (per 25. Affect. Defin.),
Laetitia oritur, eaque concomitante idea sui, et consequenter
(per Prop. 30. hujus) concomitante etiam idea Dei, tanquam causa.
Q.E.D.

~ Ex tertio cognitionis genere oritur necessario Amor Dei intellectualis.
Nam ex hoc cognitionis genere oritur (per Prop. praec.)
Laetitia concomitante idea Dei, tanquam causa, hoc est (per 6.
Affect. Defin.), Amor Dei, non quatenus ipsum ut praesentem imaginamur
(per Prop. 29. hujus), sed quatenus Deum aeternum esse
intelligimus, et hoc est, quod amorem Dei intellectualem voco.

~ Amor Dei intellectualis, qui ex tertio cognitionis genere oritur,
est aeternus.
|301|
Tertium enim cognitionis genus (per Prop. 31. hujus, et Axiom.
3. p. 1.) est aeternum; adeoque (per idem Axiom. p. 1.) Amor, qui
ex eodem oritur, est etiam necessario aeternus. Q.E.D.

~ Quamvis hic erga Deum Amor principium non habuerit (per
Prop. praec.), habet tamen omnes Amoris perfectiones, perinde ac si
ortus fuisset, sicut in Coroll. Prop. praec. finximus. Nec ulla hic
est differentia, nisi quod Mens easdem has perfectiones, quas eidem
jam accedere finximus, aeternas habuerit, idque concomitante idea
Dei tanquam causa aeterna. Quod si Laetitia in transitione ad majorem
perfectionem consistit, beatitudo sane in eo consistere debet,
quod Mens ipsa perfectione sit praedita.

~ Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus, qui ad
paßiones referuntur.

Imaginatio est idea, qua Mens rem aliquam ut praesentem contemplatur
(vide ejus Defin. in Schol. Prop. 17. p. 2.), quae tamen
magis Corporis humani praesentem constitutionem, quam rei externae
naturam indicat (per 2. Coroll. Prop. 16. p. 2.). Est igitur
affectus (per gen. Affect. Defin.) imaginatio, quatenus Corporis
praesentem constitutionem indicat; atque adeo (per Prop. 21.
hujus) Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus, qui
ad passiones referuntur. Q.E.D.

~ Hinc sequitur nullum Amorem praeter Amorem intellectualem
esse aeternum.

~ Si ad hominum communem opinionem attendamus, videbimus,
eos suae Mentis aeternitatis esse quidem conscios; sed ipsos eandem
|302| cum duratione confundere, eamque imaginationi, seu memoriae
tribuere, quam post mortem remanere credunt.

~ Deus se ipsum Amore intellectuali infinito amat.

~ Deus est absolute infinitus (per Defin. 6. p. 1.), hoc est (per Defin.
6. p. 2.), Dei natura gaudet infinita perfectione, idque (per Prop.
3. p. 2.) concomitante idea sui, hoc est (per Prop. 11. et Defin.
1. p. 1.), idea suae causae, et hoc est, quod in Coroll. Prop. 32. hujus
Amorem intellectualem esse diximus.

~ Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor,
quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus
per essentiam humanae Mentis, sub specie aeternitatis consideratam,
explicari potest, hoc est, Mentis erga Deum Amor
intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat.

~ Hic Mentis Amor ad Mentis actiones referri debet (per Coroll.
Prop. 32. hujus. et per Prop. 3. p. 3.), qui proinde actio est, qua
Mens se ipsam contemplatur, concomitante idea Dei tanquam
causa (per Prop. 32. hujus, et ejus Coroll.), hoc est (per Coroll.
Prop. 25. p. 1. et Coroll. Prop. 11. p. 2.), actio, qua Deus, quatenus
per Mentem humanam explicari potest, se ipsum contemplatur,
concomitante idea sui; atque adeo (per Prop. praec.) hic Mentis
Amor pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat. Q.E.D.

Hinc sequitur, quod Deus, quatenus se ipsum amat, homines
amat, et consequenter quod amor Dei erga homines, et Mentis
erga Deum Amor intellectualis unum, et idem sit.
|303|
~ Ex his clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo,
seu Libertas consistit, nempe in constanti, et aeterno erga Deum
Amore, sive in Amore Dei erga homines. Atque hic Amor, seu
beatitudo in Sacris codicibus Gloria appellatur, nec immerito.
Nam sive hic Amor ad Deum referatur, sive ad Mentem, recte animi
acquiescentia, quae revera a Gloria (per 25. et 30. Aff. Defin.)
non distinguitur, appellari potest. Nam quatenus ad Deum refertur,
est (per Prop. 35. hujus) Laetitia, liceat hoc adhuc vocabulo uti,
concomitante idea sui, ut et quatenus ad Mentem refertur (per
Prop. 27. hujus). Deinde quia nostrae Mentis essentia in sola cognitione
consistit, cujus principium, et fundamentum Deus est (per
Prop. 15. p. 1. et Schol. Prop. 47. p. 2.): hinc perspicuum nobis fit,
quomodo, et qua ratione Mens nostra secundum essentiam, et existentiam
ex natura divina sequatur, et continuo a Deo pendeat;
quod hic notare operae pretium duxi, ut hoc exemplo ostenderem,
quantum rerum singularium cognitio, quam intuitivam, sive tertii
generis appellavi (vide 2. Schol. Prop. 40. p. 2.), polleat, potiorque
sit cognitione universali, quam secundi generis esse dixi. Nam
quamvis in Prima Parte generaliter ostenderim, omnia (et consequenter
Mentem etiam humanam) a Deo secundum essentiam, et
existentiam pendere, illa tamen demonstratio, tametsi legitima sit,
et extra dubitationis aleam posita, non ita tamen Mentem nostram
afficit, quam quando id ipsum ex ipsa essentia rei cujuscunque singularis,
quam a Deo pendere dicimus, concluditur.

~ Nihil in natura datur, quod huic Amori intellectuali sit contrarium,
sive quod ipsum possit tollere.
|304|
~ Hic intellectualis Amor ex Mentis natura necessario sequitur,
quatenus ipsa, ut aeterna veritas, per Dei naturam consideratur
(per Prop. 33. et 29. hujus). Si quid ergo daretur, quod huic Amori
esset contrarium, id contrarium esset vero, et consequenter id,
quod hunc Amorem posset tollere, efficeret, ut id, quod verum est,
falsum esset, quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nihil in
natura datur, etc. Q.E.D.

~ Partis Quartae Axioma res singulares respicit, quatenus cum relatione
ad certum tempus, et locum considerantur, de quo neminem
dubitare credo.

~ Quo plures res secundo, et tertio cognitionis genere Mens intelligit,
eo minus ipsa ab affectibus, qui mali sunt, patitur, et
mortem minus timet.

~ Mentis essentia in cognitione consistit (per Prop. 11. p. 2.); quo
igitur Mens plures res cognoscit secundo, et tertio cognitionis genere,
eo major ejus pars remanet (per Prop. 23. et 29. hujus), et
consequenter (per Prop. praec.) eo major ejus pars non tangitur ab
affectibus, qui nostrae naturae sunt contrarii, hoc est (per Prop. 30.
p. 4.), qui mali sunt. Quo itaque Mens plures res secundo, et tertio
cognitionis genere intelligit, eo major ejus pars illaesa manet, et
consequenter minus ab affectibus patitur, etc. Q.E.D.

~ Hinc intelligimus id, quod in Schol. Prop. 39. p. 4. attigi, et
quod in hac Parte explicare promisi; nempe, quod mors eo minus
est noxia, quo Mentis clara, et distincta cognitio major est, et
consequenter, quo Mens magis Deum amat. Deinde, quia (per
Prop. 27. hujus) ex tertio cognitionis genere summa, quae dari potest,
oritur acquiescentia, hinc sequitur Mentem humanam posse
ejus naturae esse, ut id, quod ejus cum corpore perire ostendimus
(vide Prop. 21. hujus), in respectu ad id, quod ipsius remanet, nullius
sit momenti. Sed de his mox prolixius.

~ Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus
maxima pars est aeterna.
|305|
~ Qui Corpus ad plurima agendum aptum habet, is minime affectibus,
qui mali sunt, conflictatur (per Prop. 38. p. 4.), hoc est
(per Prop. 30. p. 4.), affectibus, qui naturae nostrae sunt contrarii, atque
adeo (per Prop. 10. hujus) potestatem habet ordinandi, et concatenandi
Corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum,
et consequenter efficiendi (per Prop. 14. hujus), ut omnes Corporis
affectiones ad Dei ideam referantur, ex quo fiet (per Prop. 15.
hujus), ut erga Deum afficiatur Amore, qui (per Prop. 16. hujus)
Mentis maximam partem occupare, sive constituere debet, ac
proinde (per Prop. 33. hujus) Mentem habet, cujus maxima pars
est aeterna. Q.E.D.

~ Quia Corpora humana ad plurima apta sunt, non dubium est,
quin ejus naturae possint esse, ut ad Mentes referantur, quae magnam
sui, et Dei habeant cognitionem, et quarum maxima, seu praecipua
pars est aeterna, atque adeo ut mortem vix timeant. Sed ut haec clarius
intelligantur, animadvertendum hic est, quod nos in continua
vivimus variatione, et prout in melius, sive in pejus mutamur, eo
felices, aut infelices dicimur. Qui enim ex infante, vel puero in
cadaver transiit, infelix dicitur, et contra id felicitati tribuitur,
quod totum vitae spatium Mente sana in Corpore sano percurrere
potuerimus. Et revera qui Corpus habet, ut infans, vel puer, ad
paucissima aptum, et maxime pendens a causis externis, Mentem
habet, quae in se sola considerata nihil fere sui, nec Dei, nec rerum
sit conscia; et contra, qui Corpus habet ad plurima aptum, Mentem
habet, quae in se sola considerata multum sui, et Dei, et rerum
sit conscia. In hac vita igitur apprime conamur, ut Corpus infantiae
in aliud, quantum ejus natura patitur, eique conducit, mutetur,
quod ad plurima aptum sit, quodque ad Mentem referatur,
quae sui, et Dei, et rerum plurimum sit conscia; atque ita ut id
omne, quod ad ipsius memoriam, vel imaginationem refertur, in
respextu ad intellectum vix alicujus sit momenti, ut in Schol.
Prop. praeced. jam dixi.
|306|
~ Quo unaquaeque res plus perfectionis habet, eo magis agit, et
minus patitur, et contra, quo magis agit, eo perfectior est.

~ Quo unaquaeque res perfectior est, eo plus habet realitatis (per
Defin. 6. p. 2.), et consequenter (per Prop. 3. p. 3. cum ejus Schol.)
eo magis agit, et minus patitur; quae quidem Demonstratio inverso
ordine eodem modo procedit, ex quo sequitur, ut res contra eo
sit perfectior, quo magis agit. Q.E.D.

~ Hinc sequitur partem Mentis, quae remanet, quantacunque ea
sit, perfectiorem esse reliqua. Nam pars Mentis aeterna (per Prop.
23. et 29. hujus) est intellectus, per quem solum nos agere dicimur
(per Prop. 3. p. 3.); illa autem, quam perire ostendimus, est
ipsa imaginatio (per Prop. 21. hujus), per quam solam dicimur pati
(per Prop. 3. p. 3. et gen. Affect. Defin.), atque adeo (per Prop. praec.)
illa, quantacunque ea sit, hac est perfectior. Q.E.D.

~ Haec sunt, quae de Mente, quatenus sine relatione ad Corporis
existentiam consideratur, ostendere constitueram; ex quibus, et simul
ex Prop. 21. p. 1. et aliis apparet, quod Mens nostra, quatenus
intelligit, aeternus cogitandi modus sit, qui alio aeterno cogitandi
modo determinatur, et hic iterum ab alio, et sic in infinitum; ita
ut omnes simul Dei aeternum, et infinitum intellectum constituant.

~ Quamvis nesciremus, Mentem nostram aeternam esse, Pietatem
tamen, et Religionem, et absolute omnia, quae ad Animositatem,
et Generositatem referri ostendimus in Quarta Parte,
prima haberemus.

~ Primum, et unicum virtutis, seu recte vivendi rationis fundamentum
(per Coroll. Prop. 22. et per Prop. 24. p. 4.) est suum utile
quaerere. Ad illa autem determinandum, quae ratio utilia esse dictat,
nullam rationem habuimus Mentis aeternitatis, quam demum
|307| in hac Quinta Parte novimus. Quamvis igitur tum temporis
ignoraverimus, Mentem esse aeternam, illa tamen, quae ad Animositatem,
et Generositatem referri ostendimus, prima habuimus; atque
adeo, quamvis etiam nunc hoc ipsum ignoraremus, eadem tamen
rationis praescripta prima haberemus. Q.E.D.

~ Communis vulgi persuasio alia videtur esse. Nam plerique videntur
credere, se eatenus liberos esse, quatenus libidini parere licet,
et eatenus de suo jure cedere, quatenus ex legis divinae praescripto
vivere tenentur. Pietatem igitur, et Religionem, et absolute omnia,
quae ad animi Fortitudinem referuntur, onera esse credunt, quae post
mortem deponere, et pretium servitutis, nempe Pietatis, et Religionis
accipere sperant, nec hac spe sola; sed etiam, et praecipue
metu, ne diris scilicet suppliciis post mortem puniantur, inducuntur,
ut ex legis divinae praescripto, quantum eorum fert tenuitas, et
impotens animus, vivant; et nisi haec Spes, et Metus hominibus inessent,
at contra si crederent, mentes cum corpore interire, nec
restare miseris, Pietatis onere confectis, vivere longius, ad ingenium
redirent, et ex libidine omnia moderari, et fortunae potius, quam
sibi parere, vellent. Quae mihi non minus absurda videntur, quam
si quis propterea, quod non credit, se posse bonis alimentis corpus
in aeternum nutrire, venenis potius, et lethiferis se exsaturare vellet;
vel quia videt Mentem non esse aeternam, seu immortalem, ideo
amens mavult esse, et sine ratione vivere: quae adeo absurda sunt,
ut vix recenseri mereantur.

~ Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus; nec
eadem gaudemus, quia libidines coërcemus; sed contra quia
eadem gaudemus, ideo libidines coërcere possumus.

~ Beatitudo in Amore erga Deum consistit (per Prop. 36. hujus, et
ejus Schol.), qui quidem Amor ex tertio cognitionis genere oritur
|308| (per Coroll. Prop. 32. hujus), atque adeo hic Amor (per Prop. 59. et
3. p. 3.) ad Mentem, quatenus agit, referri debet; ac proinde (per
Defin. 8. p. 4.) ipsa virtus est, quod erat primum. Deinde quo Mens
hoc Amore divino, seu beatitudine magis gaudet, eo plus intelligit
(per Prop. 32. hujus), hoc est (per Coroll. p. 3. hujus), eo majorem in
affectus habet potentiam, et (per Prop. 38. hujus) eo minus ab affectibus,
qui mali sunt, patitur; atque adeo ex eo, quod Mens hoc
Amore divino, seu beatitudine gaudet, potestatem habet libidines
coërcendi; et quia humana potentia ad coërcendos affectus in solo
intellectu consistit, ergo nemo beatitudine gaudet, quia affectus
coërcuit; sed contra potestas libidines coërcendi ex ipsa beatitudine
oritur. Q.E.D.

~ His omnia, quae de Mentis in affectus potentia, quaeque de
Mentis Libertate ostendere volueram, absolvi. Ex quibus apparet,
quantum Sapiens polleat, potiorque sit ignaro, qui sola libidine
agitur. Ignarus enim, praeterquam quod a causis externis, multis
modis agitatur, nec unquam vera animi acquiescentia potitur, vivit
praeterea sui, et Dei, et rerum quasi inscius, et simulac pati desinit,
simul etiam esse desinit. Cum contra sapiens, quatenus ut talis consideratur,
vix animo movetur; sed sui, et Dei, et rerum aeterna
quadam necessitate conscius, nunquam esse desinit; sed semper vera
animi acquiescentia potitur. Si jam via, quam ad haec ducere
ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum
debet esse, quod adeo raro reperitur. Qui enim posset fieri, si salus
in promptu esset, et sine magno labore reperiri posset, ut ab
omnibus fere negligeretur? Sed omnia praeclara tam difficilia,
quam rara sunt.

Finis.