Amphitheatrum aeternae providentiae
I. Edizione originale (trascrizione semplificata)
Iulius Caesar Vaninus, Amphitheatrum aeternae providentiae divino-magicum, christiano-physicum, nec non astrologo-catholicum. Adversus veteres philosophos, atheos, epicureos, peripateticos et stoicos, Lugduni, apud viduam Antonii de Harsy, 1615, [24], 336, [8] p.
Trascrizione facsimilare del frontespizio dell’edizione originale
amphitheatrum / aeternae providentiae / divino-magicum, / christiano-physicum, / nec non / astrologo-catholicum. / Adversus veteres Philosophos, Atheos, Epicureos, / Peripateticos, & Stoicos. / Autore Iulio Caesare Vanino, Philosopho, / Theologo, ac Iuris utriusque Doctore. / Ad Illustrissimum, ac Excellentiss[imum] Dominum, D. Franciscum de Castro, / Comitem Castri, Ducem Taurisani, &c. Serenissimi Hispania/rum Regis ad Summum Sacerdotem, Sacerdotumque / Principem Legato amplissimo. // [Marca tipografica, granchio che afferra una farfalla con la scritta ‘Matura’]. // lugduni, / Apud Viduam Antonii de Harsy, / ad insigne Scuti Coloniensis. / m. dc. xv. / Cum privilegio Regis, [24], 336, [8] p.; 8°
Ristampa fotomeccanica: Giulio Cesare Vanini, Amphitheatrum aeternae providentiae. Galatina, Congedo Editore, 1979, [24], 336, [8] p.
ii. Indice
Illustrissimo, excellentissimo domino, Dn. Francisco de Castro, Castri Comiti, Taurisani Duci, &c. Potentissimi atque invictissimi Catholici Regis, ad summum sanctissimumque Patrem Christianorum Pontificem Legato dignissimo Iulius Caesar Vaninus à Taurisano, subditus humillimus S[alutem] D[icit], p. n. n. 3.
I. C. Vaninus Candido lectori S[alutem], p. n. n. 13.
Approbatio [firmata: Deville], p. n. n. 19.
R. D. D. Francisci du Soleil huius libri imprimendi facultas, p. n. n. 20.
Approvazioni civili [firmate: Daveine e Sève], p. n. n. 21.
Epigrammi encomiastici:
Ioannes Gonterius Archiatrus Regius in Iulij Caesaris Vanini Philosophi subtilissimi Amphitheatrum, p. n. n. 22.
In clarissimi, doctissimique Viri D. Iulij Caesaris Vanini Amphitheatrum Epigramma [firmato: Johannes Scheffer, Rhetor], p. n. n. 23.
In acutissimi doctoris Iulij Caesaris Vanini Amphitheatrum [firmato: F. V.], p. n. n. 24.
In Iulii Caesaris Vanini Theologi Praestantissimi Amphith[eatrum] [firmato: Vitalis Carles], p. n. n. 24.
Distici senza titolo [firmati: Gabriel de Prades], p. n. n. 24.
Exercitationes:
Ex. i. Probat esse Deum, p. 1.
Ex. ii. Deus quid sit, p. 8.
Ex. iii. Dei Providentia quid sit, p. 11.
Ex. iiii. Probat Dei providentiam à creatione mundi, p. 12.
Ex. v. Probat Numinis providentiam ex motu Coelorum, p. 21.
Ex. vi. Probat divinam providentiam ex oraculorum responsis, p. 35.
Ex. vii. Ex responsis Sybyllinis providentiam Aeterni Numinis confirmat, p. 42.
Ex. viii. Comprobat Dei providentiam ex vetustae, & novae Legis miraculis, p. 50.
Ex. ix. Diagorae Athaei Sententiam explicat, p. 78.
Ex. x. Diagorae argumento solvendo varias adducit rationes, p. 80.
Ex. xi. Quae ex mente Autoris respondeat Diagorae, p. 85.
Ex. xii. Protagorae opinionem explicat & rationes, p. 90.
Ex. xiii. Adversus Protagoram probat Deum non esse autorem peccatis, p. 93.
Ex. xiiii. Qua Protagorae rationi respondetur, nec non primo Sectariorum argumento, p. 95.
Ex. xv. Continet refutationem secundi argumenti, p. 101.
Ex. xvi. Pro responsione ad tertium argumentum, p. 103.
Ex. xvii. Pro solutione quarti argumenti, p. 110.
Ex. xviii. Respondet quinto Argumento, p. 113.
Ex. xix. Pro ultimi argumenti solutione, p. 116.
Ex. xx. Ciceronis sententiam atque rationes referens adversus Dei providentiam pro liberi arbitrij tutela, p. 122.
Ex. xxi. Adversus Ciceronem probat Dei Providentiam, p. 124.
Ex. xxii. Ad Ciceronias [i. e. Ciceronianas] probationes adducit Boetij, & Aquinatis resolutiones, quas etiam confutat, p. 126.
Ex. xxiii. Iulij Caesaris refert novam opinionem pro concordia divinae praescientiae & liberi nostri arbitrij, p. 137.
Ex. xxiiii. Respondet Ciceronianis obiectionibus, p. 140.
Ex. xxv. Continet tres adversus allatam sententiam rationes, earumque dissolutiones, p. 144.
Ex. xxvi. Epicureorum declarat opinionem, & rationes, p. 149.
Ex. xxvii. Epicuream Sententiam confutat ex ipsius fundamentis, p. 152.
Ex. xxviii. Argumenta dissolvit Epicureorum, p. 166.
Ex. xxix. De Voluptate, & Beatitudine, p. 181.
Ex. xxx. Aristotelis sententiam explicat, p. 197.
Ex. xxxi. Respondet primo argumento, p. 202.
Ex. xxxii. Dissolvit secundam rationem adversus Aristot[elem] adductam, p. 206.
Ex. xxxiii. Subtilissima de Intelligentiis, p. 211.
Ex. xxxiiii. Alex[andri], Them[istii], & Aver[rois] nec non Cardani opinionem adducit, atque rationes, p. 233.
Ex. xxxv. Probat Deum curare, & cognoscere singularia, p. 238.
Ex. xxxvi. Respondet adversariorum argumentis, p. 243.
Ex. xxxvii. Deducit Averrois opinionem & rationes, quod Monstra non cadant sub Dei providentiam, p. 260.
Ex. xxxviii. Quae Peripateticorum de monstris adducat & confutet opiniones, p. 261.
Ex. xxxix. Cardani sententiam recitat, & refellit, p. 265.
Ex. xl. Authoris sententiam de monstris continet, p. 273.
Ex. xli. Respondet Averroistarum argumentis, p. 281.
Ex. xlii. Apud Peripateticos quid sit Necessitas, Fatum, Natura, Fortuna, Casus, & Fors accuratè explicat, p. 284.
Ex. xliii. Adversus Stoicos, p. 289.
Ex. xliv. Respondet adversariorum rationi primae, p. 291.
Ex. xlv. Respondet secundo argumento, p. 295.
Ex. xlvi. Respondet ultimae rationi, p. 304.
Ex. xlvii. Subtilissimam proponit ac dissolvit difficultatem, p. 312.
Ex. xlviii. Adversus Stoicos, p. 315.
Ex. xlix. Iulij Caesaris sententiam adducit, p. 318.
Ex. l. Respondet obiectis, p. 329.
Index exercitationum, p. n. n. 1.
iii. Edizioni successive all’originale
Luigi Corvaglia, Le opere di Giulio Cesare Vanini e le loro fonti. v. i: Amphitheatrum aeternae providentiae. Milano-Genova-Roma-Napoli, Società Anonima Editrice Dante Alighieri [Albrighi, Segati & C.], 1833, xxiii, 202 p.
Rist. anast. a cura di Maria Corvaglia Aprile e di Gino Pisanò, Galatina, Congedo, 1990.
Amphitheatrum aeternae providentiae divino-magicum, christiano-physicum nec non astrologo-catholicum adversus veteres philosophos, atheos, epicureos, peripateticos, et stoicos, in Giulio Cesare Vanini, Opere a cura di Giovanni Papuli e Francesco Paolo Raimondi, Galatina, Congedo Editore, 1990, 159-282 p.
iv. Traduzioni
Traduzioni italiane
Tr. parziale di Raffaele Palumbo, Giulio Cesare Vanini e i suoi tempi. Cenno biografico-storico corredato di documenti inediti da Raffaele Palumbo. Napoli, Stabilimento Tipografico di N. Jovene, 1878, viii, 102 p. (traduce a pp. 27-34 quasi integralmente le Ex. ii, iii, iv).
Guido Porzio, Le opere di Giulio Cesare Vanini tradotte per la prima volta in italiano, con prefazioni del traduttore. v. i: Miscellanea vaniniana – Anfiteatro con facsimile di un autografo del Vanini, Lecce, G. Bortone e Figli, 1912, clxiii, 295 p. I fascicoli 1-2 sono stati pubblicati nel 1909: Lecce, G. Bortone e figli, 1909 [Trani, Ditta De Vecchi e C.], pp. 1-96; i fascicoli 3-6: Lecce, G. Bortone e figli, 1909 [Trani, Ditta De Vecchi], pp. 1-192; fasc. 16: Lecce, ivi, pp. i-xlviii; fasc. 17-18: Lecce, C. L. Bortone, 1811 [Bologna, Coop. Tip. Azzoguidi], pp. xlvix-clxiii, 289-295.
Giulio Cesare Vanini, Anfiteatro dell’eterna provvidenza, a cura di Francesco Paolo Raimondi e Luigi Crudo, Introduzione di Antonio Corsano, Galatina, Congedo, 1981, 338 p.
Traduzioni francesi
Giulio Cesare Vanini, Oeuvres philosophiques de Vanini traduites pour la première fois par M. Xavier Rousselot, Paris, Librairie de Charles Gosselin, 1842, pp. 1-209.
Traduzioni polacche
Tr. parziale di A. Nowicki, Vanini, Warszawa, Wiedza Powszechna, 1987, pp. 117-124 (traduce l’Epistola Candido Lectori e l’Ex. ix).
Traduzioni tedesche
Ludwig Theobul Gotthard Kosegarten, Rhapsodien, v. i, Leipzig, Gräff, 1790 (traduce il Carme finale, riprodotto in Johann Gottfried Herder, Gott. Einige Gespräche, Gotha, bei Karl Wilhelm Ettinger, 1787, viii, 252 p. Vanini a pp. 40-43, 81).
Tr. parziale di W[ilhelm] D[avid] F[uhrmann], Leben und Schicksale, Geist, Character und Meynungen des Lucilio Vanini, eines augeblichen Atheisten im Siebzehnten Jahrhundert; nebst einer Untersuchung über die Frage: war derselbe ein Atheist oder nicht? von W. D. F., Leipzig, bey Johann Gottfried Grassé, 1800, xvi, 416, [4] p. (traduce, nel Fünfter Anschnitt, gran parte della prima esercitazione, frammenti della xxvii e riproduce la traduzione kosegarteniana del carme conclusivo dell’Amphitheatrum).
v. Storia del testo
Composto da Vanini tra la seconda metà del 1614 e i primi mesi del 1615, forse con l’utilizzo di materiali in parte predisposti durante il soggiorno londinese, l’Amphitheatrum è pronto per la stampa ai primi di giugno 1615. L’approvazione ecclesiastica è siglata il 4 giugno (pridie Nonas Junii) da Jean-Claude Deville, magister in sacra theologia, predicatore e canonico di S. Paolo, della diocesi del Primate lionese Denis Simon de Marquemont, e il 6 giugno da François du Soleil, ordinario metropolitano e vicario generale della medesima diocesi. Segue a distanza di qualche giorno, il 23 giugno, l’approvazione civile firmata da Jacques Daveine, procuratore regio, e da Sève, luogotenente generale.
L’opera è accompagnata da cinque carmina congratulatoria composti dall’archiatra regio Jean Gontier, che non va confuso con il più noto polemista gesuita, dal retore Jean Scheffer, da un poeta, Vital Carles, che si dichiara φιλόμουσος, da un sedicente filosofo, Gabriel de Prades, e da un oscuro anonimo, difficilmente identificabile, che si firma F. V. Tutti gli encomiasti fanno esplicito riferimento a Vanini come novello Cesare che emula l’antico dittatore nella conquista di nuovi orizzonti culturali. Evidentemente essi erano ben consapevoli del taglio pseudo-apologetico dell’opera e probabilmente ne condividevano lo spirito di fondo, che era di radicale rottura sia con la tradizione cristiano-teologica medievale, sia con l’antropocentrismo rinascimentale. Per il loro stesso numero i carmina testimoniano la facilità con cui Vanini riusciva a penetrare negli ambienti culturali da lui frequentati. Il suo soggiorno lionese non si protrasse al di là di quattro mesi. E tuttavia in un così breve arco di tempo egli riuscì a circondarsi di un gruppo di intellettuali di varia provenienza che si attestavano sulle sue stesse posizioni politico-religiose.
La divisione dell’opera in cinquanta esercitazioni potrebbe far pensare che la materia trattata sia varia e multiforme, quasi priva di una propria organica unità. Tale era in generale la produzione filosofica secentesca scandita in exercitationes, concepite per lo più come esercizi di abilità o di ingegno o come dimostrazioni della capacità di affrontare le materie più disparate. Ma nel caso dell’Amphitheatrum la partizione in exercitationes non deve trarre in inganno, poiché il testo presenta la compattezza e l’unità proprie del trattato. Esso, anzi, può agevolmente essere diviso in due grandi sezioni: la prima, più prettamente dottrinale e teologica, occupa le esercitazioni i-viii e comprende le definizioni di Dio e della provvidenza, nonché le prove della esistenza di Dio; la seconda, più propriamente apologetica o pseudo-apologetica o polemica, si estende dalla nona alla cinquantesima esercitazione e comprende una disamina delle tesi di Diagora (ix-xi), di Protagora e dei protagorei (xii-xix), di Cicerone e dei ciceroniani (xx-xxv), degli epicurei (xxvi-xxix), di Aristotele, dei peripatetici, degli averroisti e di Cardano (xxx-xlii), degli stoici (xliii-xlviii) e dello stesso Vanini (xlix-l).
Nel tentativo di far luce sulla genesi dell’Amphitheatrum, Luigi Corvaglia condusse un’indagine sulla ricorrenza del titolo nella produzione letteraria del tempo. Tuttavia la sua ‘storia inedita’ dell’opera vaniniana non ha prodotto risultati significativi sul piano scientifico in quanto viziata dal pregiudizio secondo cui gli ‘anfiteatri’ si collegano alla storia del ‘centonismo’ e al conseguente progressivo isterilirsi della cultura rinascimentale. L’inevitabile conclusione dello studioso fu quella di non riconoscere all’Amphitheatrum e, più in generale, al pensatore salentino alcuna originalità.
Per la verità l’esplorazione della letteratura cinque-secentesca offre modelli che in qualche misura possono essere illuminanti, pur nei limiti di una metodologia d’indagine esterna al testo vaninano. Si possono citare come esempi i titoli degli scritti di Heinrich Khunrath, Jean Bodin, Pierre Boaistuau, Carolus Bonarscius, Caspar von Barth; ma occorre tener conto del fatto che essi rispondono a istanze spesso profondamente diverse. L’Universae naturae theatrum di Bodin presenta forse più punti di contatto con il De admirandis che con l’Amphitheatrum. La stessa struttura dell’opera, che nei cinque libri svolge i temi delle cause e dei princìpi delle cose, della natura delle meteore e dei metalli, delle piante e degli animali, per passare alle indagini sull’anima, sui corpi celesti e sull’essenza divina, sembra avere qualche aggancio con il De admirandis, sebbene in Bodin prevalga l’idea dello spettacolo del potere divino, associato – come ha ben messo in luce Marie Dominique Couzinet – al concetto di tableau-tabula di derivazione mnemotecnica e alla connessa istanza di una rappresentazione organica e ordinata della materia, già presente in Giulio Camillo Delminio e in Abraham Ortelius.
Nel Théâtre du monde di Boaistuau domina, invece, l’idea antiumanistica e antirinascimentale del mondo come luogo e somma di tutte le più deprimenti ed esasperanti miserie umane, com’è d’altronde esplicitamente riconosciuto nel sottotitolo che recita: ou il est faict un ample discours des miseres humaines. Più che proiettarsi in avanti verso una intuizione moderna del mondo, il Théâtre di Boaistuau costituisce in retrospettiva il punto di confluenza di tutta una lunga tradizione di pensiero, tormentata dal tema del contemptus mundi che, muovendo dallo stoicismo, passa attraverso Agostino, Ambrogio, Pier Damiani, Bernardo di Chiaravalle, Lotario di Segni, il francescanesimo (soprattutto con Antonio de Guevara) e serpeggia nei meandri del pensiero umanistico e rinascimentale, dal De seculo et religione di Coluccio Salutati al De vanitate di Agrippa di Nettesheim, dal De miseria di Poggio Bracciolini alla traduzione doletiana del dialogo pseudo-platonico Anxiocus de contemptu mundi, da Nicole de Haupas a Josse Clichtove, dal De contemptu mundi di Erasmo al De miseria humana di Petrus Haedus [i. e. Pietro Capretto].
Se il Theatrum vitae humanae di Jean Jacques Boissard del 1596 si muove lungo le linee ispiratrici dell’opera di Boaistuau, alla letteratura giocosa o semi-seria, ma non perciò meno incline a prevaricazioni di tono moralistico, è invece da ascrivere l’Amphitheatrum sapientiae socraticae ioco-seriae di Caspar Dornau, che, oltretutto, per essere d’epoca posteriore al testo vaniniano, non può fornire elementi utili all’indagine. Del tutto estranei al progetto vaniniano sono, infine, i vari anfiteatri che contrassegnarono l’aspra polemica tra i gesuiti di Anversa e i calvinisti di Leida, a partire dal libello diffamatorio Amphitheatrum honoris del gesuita belga Bonarscius (Charles Scribani), cui rispose la non meno licenziosa e disinvoltamente infamante triade degli anfiteatri del calvinista Tarraeus Hebius (Barth), dall’Amphitheatrum gratiarum, all’Amphitheatrum sapientiae, per finire all’Amphitheatrum ioco-serio. Capolavori di un genere letterario deliberatamente improntato alla calunnia, essi nascono all’interno delle religioni positive e non hanno nulla a che fare con le problematiche antireligiose e antimetafisiche dell’anfiteatro vaniniano. Semmai l’unico elemento che li accomuna è la loro natura di pamphlets polemici. E si può con tutta probabilità sospettare che il titolo di Amphitheatrum includesse in sé l’idea della polemica per essere evidentemente associato al concetto di agone, di scontro, insito nei ludi gladiatorii.
Se, tutto sommato, gli esiti della metodologia proposta da Corvaglia ci appaiono deludenti, il percorso inverso, fondato su un’indagine interna al testo, ci consente di capire come l’idea stessa di Amphitheatrum aeternae providentiae sia di per sé sovversiva. La nuova proposta metodologica consiste nella individuazione di tutte le possibili suggestioni semantiche del termine Amphitheatrum, per verificare, attraverso precisi riscontri testuali, le accezioni che esso riceve nel testo vaniniano.
Innanzi tutto il Theatrum o l’Amphitheatrum è il luogo dello spettacolo, ovvero lo spazio riservato alla finzione e alle rappresentazioni drammatiche, ove gli attori entrano in scena mascherati, assumendo una parte fittizia. All’idea di teatralità – o in ogni caso a una finzione o a una simulazione – Vanini accenna quando finge di screditare gli avversari dei gesuiti, con appellativi come limbolarij et atellani, ove non è eslcusa una probabile allusione a se stesso che proprio come limbolarius et atellanus si era prodigato in una troppo ostentata, e quindi sospetta, apologia dell’Ordine.
Il Theatrum è anche il luogo aperto, ove si tengono le assemblee, quasi un’appendice o un complemento dell’agorà. In questo senso esso contiene in sé un’idea di pubblicità e insieme di appartenenza a un corpo collettivo e trova corrispondenza nell’espressione vaniniana Theatrum Sapientum, spesso in accezione sinonimica con Respublica literaria, intesa come comunità privilegiata che esercita una tutela sulla crescita del sapere e della cultura.
Il Theatrum è altresì l’arena, l’agone o comunque il luogo delle gare sportive o, in senso figurato, il terreno di scontro delle dispute incomponibili (arena disputationis). Il Vanini ne fa un accenno quando osserva che gli antichi si scontrarono sulla nozione di Dio a mo’ di gladiatori bendati (andabatarum more); più esplicitamente egli allude all’anfiteatro come strumento di polemica allorché presenta il suo scritto come acies schierata per la battaglia. Non meno rilevante è notare che nel testo vaniniano ricorre con una certa frequenza l’uso del termine Theatrum in senso traslato come campo di attività e di esercitazione del proprio ingegno (ingenia exercere), che è forse l’accezione da cui trae origine la stessa partizione dell’opera in Exercitationes.
Infine, in un uso più esteso, Theatrum è lo studio universitario, il luogo di produzione del sapere o, in senso più ristretto, il teatro anatomico, come spazio apposito per la ricerca medica e per la dissezione anatomica. Vanini non manca di avvertirci di avere sfarfallato per i Theatra, Amphitheatra, Circosque di tutto l’orbe europeo e di averne profittato in materia di studio e di ricerca. Ma ancor più pregnante è l’idea di una anatomizzazione della divina provvidenza, cioè di una sua dissezione, analisi, messa a nudo.
La sovversività del titolo balza vieppiù agli occhi quando si mediti sulla triplice coppia di aggettivi che qualificano l’Amphitheatrum, che è appunto divino-magicum, christiano-physicum, astrologo-catholicum. Non è difficile scorgere che i concetti di divinum, christianum, catholicum sono in profondo contrasto rispettivamente con magicum, physicum, astrologicum. Ma è proprio qui la duplicità del Vanini, che smaschera il divinum come magicum, ovvero lo riconduce a una tradizione magico-ermetica, se non addirittura cabalistica, associata al platonismo o al neoplatonismo; vanifica le credenze cristiane entro il dominio del physicum, cioè delle cause naturali, e, infine, interpreta il finalismo e il provvidenzialismo cattolico come varianti dell’astrologismo.
Insomma l’Amphitheatrum vuol essere – al di là di ogni scoperto gioco simulatorio o dissimulatorio – una vera e propria pietra dello scandalo, una potente arma intellettuale contro ogni possibile deviazione verso il misticismo delle piae o occultae philosophiae e più in generale contro ogni pretesa di un sapere privilegiato inteso come dono gratuito della divina rivelazione. Vanini non conduce mai una astratta battaglia ideologica contro i fantasmi del passato: il passato è un bersaglio solo nella misura in cui sopravvive e si riproduce nel presente. Cardano, Scaligero, l’ermetismo platonico, la scolastica, la religione pagana sono solo occasioni o pretesti per sferrare un attacco contro la cultura dominante nel presente. Da una parte egli si scaglia contro le estreme propaggini della tradizione scolastica medievale che trovano la loro incarnazione soprattutto nel suarezismo, dall’altra contro il progressivo isterilirsi del filone ermetico-neoplatonico rinascimentale nel misticismo teosofico, che tradiva una fortissima vocazione gnostico-esoterica nella nozione di una secretior philosophia intesa sia come via di ascesa salutifera verso la divinità, sia come dono divino che permette di carpire alla natura i suoi arcana. Ed è la stessa idea di secretior philosophia che, come intreccio di mistica e magia, di cabala e simbolismo matematico, ritroviamo nel pensiero rosacrociano. Se v’è una qualche significativa connessione tra l’Amphitheatrum vaniniano e l’Amphitheatrum aeternae sapientiae di Khunrath, essa va individuata nella contrapposizione polemica o meglio nella trasposizione della secretior philosophia dalle originarie matrici misteriosofiche e teosofiche khunrathiane a quelle di un ateismo camuffato e occultamente professato e ‘protetto’ entro la cornice di un’apologetica meramente epidermica. L’Amphitheatrum vaniniano vuol essere, anzi, l’antidoto alle estreme tendenze d’impronta misticheggiante, che prendono le mosse da Johann Reuchlin e da Giovanni Tritemio e passano – lungo i canali tracciati dall’ermetismo, dal magismo e dall’astrologismo rinascimentali – da Agrippa di Nettesheim a Girolamo Cardano, da Giulio Cesare Scaligero a Levinus Lemnio, da Bodin a Khunrath, da John Dee ai Rosacroce.
Un terzo livello d’indagine consiste nella individuazione della genesi storica dell’Amphitheatrum, la cui composizione cade non solo in un preciso contesto culturale, ma anche in un particolare momento della vicenda biografica del Salentino. Dopo la traumatica esperienza inglese, in cui lo scontro con l’intransigente rigorismo etico del puritano-calvinista George Abbot aveva rischiato di compromettere la sua libertà personale, Vanini intuisce ben presto la difficoltà di un suo positivo reinserimento nel mondo cattolico. Nel tentativo di scrollarsi di dosso la pesante accusa di apostasia, egli offre su un piatto d’argento all’Ubaldini e al Bentivoglio le armi sottili della sua consumata erudizione e manifesta «l’ardente desiderio... di impiegarla in comprobatione della verità della santa fede cattolica et in confutare l’heresie». Ma il nunzio di Francia lo accoglie con freddezza; è poco propenso a credere al suo presunto fervore religioso e altrettanto poco entusiasta della eventuale pubblicazione dell’Apologia che – a suo avviso – va piuttosto sottoposta «all’essame et alla censura» della «Sacra Congregatione».
A Vanini non resta che rifugiarsi a Genova, ove può contare sull’amicizia del confratello e compagno di viaggi Giovanni Maria Ginocchio, e ove sopravvive impartendo lezioni private a un rampollo della potente famiglia dei Doria. Ma il soggiorno genovese si interrompe bruscamente il 19 gennaio 1615, allorché Giovanni Maria Ginocchio, per ordine dell’inquisitore ligure, è tratto agli arresti per mano del Capitano di Chiavari. L’episodio sconvolge il Salentino, gli conferma i dubbi nutriti nel colloquio con l’Ubaldini e gli fa temere che il Sant’Uffizio abbia adottato anche nei suoi confronti un analogo provvedimento. Le speranze di un pacifico rientro nella chiesa cattolica diventano più vaghe e più sfumate. Egli si sente ormai uno sradicato, senza una patria e senza una meta definita, braccato dall’Inquisizione, in preda a una crisi spirituale e intellettuale che gli ha fatto perdere la fede di un tempo. Prosegue in tale clima di esistenziale incertezza il suo lavoro di composizione dell’Amphitheatrum che è anche un lavoro di chiarificazione di sé a se stesso. Ormai il dado è tratto: varcato il Rubicone e approdato definitivamente sul versante dell’ateismo, decide di recarsi a Lione nella convinzione di poter agganciare la vedova del De Harsy, l’editore poco ortodosso, amico e corrispondente del Casaubon, da lui conosciuto a Londra. Ma l’ambiente lionese è insidioso: governato politicamente con fermezza dal potente Alincourt, figlio del Villeroy, segretario di Stato, è sottoposto al potere religioso del Marquemont e dei gesuiti che esercitano un controllo pressoché incontrastato sull’editoria locale. Tutto ciò suggerisce al Salentino di tenere alta la soglia della prudenza e, se mai, di rafforzare le cautele ‘protettive’ dell’impianto apologetico dell’Amphitheatrum. D’altro canto egli non poteva spezzare il cordone ombelicale che lo teneva legato alla Chiesa di Roma, perché non aveva ancora trovato protezioni di alto rango che potessero metterlo al riparo da eventuali ritorsioni e persecuzioni. In siffatto contesto storico-culturale trovano piena giustificazione lo smaccato elogio dei gesuiti e la dedica dell’opera a un potente cattolico, come Francisco Ruiz de Castro, Duca di Taurisano e Ambasciatore del Re Cattolico, Filippo III, presso la sede apostolica. D’altronde sono questi i titoli di merito che il filosofo esibisce al nunzio apostolico Roberto Ubaldini, allorché si reca a trovarlo per l’ultima volta a Parigi nell’agosto del 1615, con il deliberato proposito di scoprire – con il pretesto di volersi giustificare agli occhi della Sacra Congregazione – se il Sant’Uffizio aveva adottato a suo carico procedimenti restrittivi della libertà. Il nunzio suggerì all’inquisitore romano Giovanni Garzia Millini di dare soddisfazione alle richieste dell’ex frate con la motivazione che, essendo egli «d’ingegno vivo e spiritoso... potrebbe fare di molto male, se vinto dalla disperatione prevaricasse di nuovo come fece gl’anni adietro».
Da questi scarni dati emerge la cornice entro cui matura la pubblicazione dell’Amphitheatrum, a poco più di un anno di distanza dalla fuga dall’Inghilterra. Ci si potrebbe chiedere: cos’è che ha indotto Vanini a dare alle stampe un’opera tanto ambigua e tortuosa e ad assumere le vesti di uno scrittore mascherato (limbolarius et atellanus)? Si trattò di un gesto di estrema ribellione del suo ‘ingegno vivo e spiritoso’ contro l’ordine costituito e contro la cultura dominante? O vi fu forse alla radice un errore di sopravvalutazione della libertà di pensiero che era possibile professare in un paese, come la Francia, intimamente diviso dai conflitti tra cattolici e ugonotti? O fu più semplicemente l’unico percorso possibile per chi intendeva simulare le proprie idee e stare al riparo dalle insidie del tempo? Che cosa lo spinse a imboccare un iter pericoloso che non ammetteva la via del ritorno? Una prima epidermica motivazione potrebbe essere data dal fatto che egli era assillato dall’idea di crearsi uno spazio o una posizione di prestigio nella tanto ambìta e venerata respublica literaria. Ma si tratta evidentemente di una soluzione che non tocca il cuore del problema. In realtà è l’insistenza vaniniana sull’audacia che ci fa imboccare la strada giusta, poiché ci fa intuire che egli aveva la consapevolezza di vivere in un tempo attraversato da profondi mutamenti e che si sentiva investito di un còmpito storico da svolgere. Nell’epistola si mostra ben conscio del sostanziale esaurimento dei valori umanistico-rinascimentale e della crisi della Francia del primi del Seicento, sempre più travagliata e tormentata dallo spettro dell’ateismo. E all’ateismo Vanini si accosta con un tempismo assolutamente imprevedibile: egli dà consistenza e concretezza a un’idea che forse nella mente degli apologeti francesi era paventata solo come una mera possibilità teorica; mette a punto in tutta fretta un programma filosofico più o meno organicamente elaborato e, forse in contrapposizione al De providentia Numinis del gesuita belga Leonard Leys, scandisce l’Amphitheatrum in due libri (dei quali il secondo non vedrà mai la luce), rispettivamente dedicati alla provvidenza divina e alla immortalità dell’anima.
Ma al di là del probabile riferimento al Leys, di certo Vanini entra in polemica con i gesuiti. Ciò appare evidente quando si legga con la dovuta attenzione l’Epistola al candido lettore e si rifletta sulla macchinosità voluta e studiata di quel celebre elogio dei gesuiti. L’epistola è, in effetti, la chiave di volta per entrare nella logica dell’Amphitheatrum, poiché in essa il filosofo espone chiaramente la ratio e la causa che lo indussero a scrivere un’opera tanto pericolosa sul piano dottrinale. In primo luogo egli individua la linea di demarcazione che separa il primo Seicento dalla tradizione rinascimentale. L’epoca delle grandi eresie – ove per eresie bisogna intendere le religioni luterana, calvinista e tutte le altre sette sortite dal crogiolo della Riforma – si è, a suo avviso, definitivamente chiusa con il Cinquecento. Esse funestano e devastano ancora il mondo intero, ma sono ormai sostanzialmente in una fase di ristagno: la grande rivoluzione, inaugurata dalla Riforma, si può dire esaurita. L’elemento di novità che attraversa l’emergente età barocca è dato dalla straordinaria diffusione dell’ateismo. Questa la chiave di lettura che Vanini ha del mondo moderno: all’età del predominio ideologico della religione, egli vede susseguirsi un radicale processo di laicizzazione dei valori politico-sociali.
Utilizzando la metafora della rigogliosa vegetazione, descrive il fiorire dell’ateismo, che attecchisce persino e soprattutto nello stesso mondo cristiano-cattolico, ove acquisisce sempre più vigore la setta dei ‘Politici’ di stampo machiavellico, i quali non ammettono altra provvidenza se non quella umana (ut nullam prorsus in orbe regendo providentiam agnoscant divinam, sed hamanam tantummodo) e intendono la religione come strumento di potere per costringere il popolino sotto il peso del dovere e della servitù (ad concionariam plebeculam in officio servitioque continendam).
Il secondo elemento chiave dell’Epistola al lettore è dato proprio dal pretestuoso elogio dei gesuiti. In realtà più che di elogio si tratta di ironia mal dissimulata. Quei fortissimi eroi della Chiesa militante (Militantis Ecclesiae fortissimi heroes) hanno posto un solido argine al dilagare delle eresie e si sono serviti di tutte le possibili machinationes fisiche e spirituali per riuscirvi. Campeggia in primo piano la forte personalità del Bellarmino, fulmine della Chiesa militante (Fulmen Christianae militiae), spirito combattivo e bellicoso, come suggerisce il suo stesso nome (bella et arma), non secondo per zelo e sapienza ad Agostino, né per fervore ed erudizione a Girolamo; seguono Gregorio de Valencia, Fronton du Duc (lat. Ducaeus), Martin van der Beeck (lat. Becanus) e il Doctor Eximius, Francisco Suarez, che compirono imprese rischiose e gloriose contro le eresie, ferirono a morte molti nemici della Chiesa e altri ne misero in fuga.
Il discorso si fa ancora più ambiguo quando Vanini fa riferimento ai libertini e al loro atteggiamento nicodemistico (limbolarij et atellani), nonché alla loro sotterranea battaglia contro gli apparati della Catholica et Literaria Respublica. La conclusione è che gli strumenti intellettuali e dottrinali della tradizione cattolica sono del tutto inadeguati e insufficienti a sconfiggere l’ateismo, che torna a essere rappresentato nei termini metaforici della lussureggiante e verdeggiante vegetazione, secondo un’associazione di idee che potremmo definire una costante del pensiero vaniniano. L’ateismo è il nuovo e il moderno che avanza e, affinato e reso più pericoloso da non meglio precisati ciclopi (nunc nescio a quibus Cyclopibus ad incudem revocata atque exacuminata), mette a soqquadro, più della Riforma, il tradizionale sapere teologico. Il pensiero tomistico, che pure fu utile per dare risposte alle dottrine empie ed eretiche che ebbero circolazione nel Medioevo, non è in grado di scalfire neppure in superficie le ragioni dell’ateismo. Per di più i teologi più recenti, vera e propria plebaglia della Repubblica delle Lettere (perplebeij in Republica Literaria homunculi), scrivendo in difesa della divina provvidenza e della immortalità dell’anima, si servono quasi esclusivamente dei sacri testi e delle gregorianae apparitiones e forniscono così agli atei l’occasione di burlasene. Qui è evidente il riferimento appena velato al Leys e al suo De providentia numinis, che concede non poco spazio a concezioni miracolistiche, a predizioni occultistiche e ad apparizioni di spiriti angelici e di defunti, oltre che a una fitta erudizione scritturistica.
Infine, il terzo elemento che emerge dall’epistola è relativo ai contenuti della polemica antigesuitica. Per la verità il lettore dell’Amphitheatrum, se non vuole cadere in fraintendimenti, deve tenere ben distinti i termini di una polemica fittizia da quelli di una polemica reale. Quando l’Amphitheatrum si pone tanquam aciem quandam contro gli atei e i filosofi antichi, i quali fanno da sostegno agli atei moderni (illorum praesidio innituntur moderni athei), siamo evidentemente di fronte a una polemica fittizia: il discorso è solo in apparenza di negazione e di contrapposizione, poiché di fatto punta alla costruzione di una ateismo moderno, agganciato all’antico. Di tutt’altra natura è la polemica che verte sulle materie che furono oggetto delle controversie dei gesuiti menzionati nell’Epistola, i quali appaiono al Vanini accomunati da una medesima funzione storica: essi svolsero un’intensa attività nelle più accanite dispute teologiche ingaggiate con i Riformati a cavallo tra il Cinque e il Seicento; incisero a fondo sullo sviluppo del pensiero politico e sulle polemiche politiche con il Re d’Inghilterra (Bellarmino e Suarez) o sulle questioni giurisdizionalistiche sorte in connessione con la controversia sull’interdetto tra Paolo V e Venezia (Suarez); aderirono, quasi in perfetta sintonia, alle tesi molinistiche, nella forma specifica del congruismo. Il Suarez, in particolare, fu filosofo e teologo di prim’ordine, che, pur non ponendosi in conflitto con l’Aquinate, ebbe non irrilevanti inclinazioni verso l’occamismo e diede vita a una nuova corrente di pensiero teologico, che con il nome di suarezismo incise non poco sugli sviluppi del pensiero moderno.
Ed è di tutta evidenza che le delicatissime questioni teologiche connesse con il molinismo e con il problema della grazia sufficiente ed efficace, della gratuità della predestinazione e, conseguentemente, dei rapporti tra la libertà umana e la provvidenza di Dio, ci introducono nel cuore stesso dell’Amphitheatrum. Qui i confini tra l’eresia e l’ateismo diventano sempre più labili. Il passaggio dall’uno all’altro versante sembra essere imposto dalla logica interna dello stesso pensiero vaniniano. L’impossibilità di conciliare il rigido predestinazionismo di stampo calvinista e il libero arbitrio, spinto fino alla forma estrema del pelagianesimo, l’impossibilità di accettare la traballante mediazione molinistica, nonché l’impossibilità di stabilire un confine accettabile tra la scientia Dei e la palpitante concretezza e varietà degli individui reali e della multiforme eterogeneità della natura fanno saltare nel Salentino la fiducia nei meccanismi della spiegazione teologica e conseguentemente lo inducono a collocarsi al di fuori delle categorie del pensiero religioso. E forse il senso più recondito dell’epistola al lettore è dato dalla denuncia del radicale fallimento del pensiero teologico. Non solo il tomismo è inadeguato a far fronte alle insormontabili argomentazioni degli atei, ma anche il suarezismo e la teologia dei recentiores, con i vari tentativi di mediazione dei tradizionali conflitti scolastici, anziché arginare le eresie e l’ateismo, creano una voragine all’interno del pensiero teologico e aprono la strada all’ateismo moderno.
Il sapiente gioco di copertura e di cautela, misto a una buona dose di ambiguità e di aperta sottomissione al potere ecclesiastico fece sì che l’Amphitheatrum passasse all’inizio quasi inosservato: esso non fu in alcun modo segnalato né alla Congregazione dell’Indice, né alla Facoltà teologica della Sorbona. Neppure a Lione, roccaforte politico-culturale dei gesuiti, si ebbero segnali di allarme per la sua stampa. Ciò spiega l’assenza di un decreto di condanna dell’opera, analogo a quello emesso contro il De admirandis. D’altro canto le tecniche cautelative dell’Amphitheatrum fanno pensare alle difficoltà che i giudici tolosani incontrarono nel tentativo di smascherare il Salentino. L’arrêt de mort, scheletrico e ridotto quasi a un formulario, non fa cenno all’eventuale peso che gli scritti vaniniani ebbero sul processo. Ma per quanto scarna, la documentazione pervenutaci ci permette di intuire che tra i «plusiers siens ecriptz qui ne marquoient que de questions de philosophie et de théologie», trovati in possesso dell’imputato, vi era con molta probabilità l’Amphitheatrum che era non solo lo scritto filosofico-teologico per eccellenza, ma anche quello che, attraverso i carmina congratulatoria, suggeriva l’idea di un autore mascherato sotto falso nome e deciso a conquistare la Francia al verbo dell’ateismo.
Tuttavia, le strategie dissimulatorie dell’Amphitheatrum verranno alla luce solo più tardi. Dopo lo scandalo provocato dalla pubblicazione del De admirandis, un tenace inquisitore, come Jean de Rudèle, vicario generale della diocesi di Tolosa, sottoporrà il testo all’esame dei dottori Jean Dupuy e Gabriel Pelissier. A questo punto le cautele di Vanini non sono più sufficienti. Dupuy, nella lettera a Jean de Rudèle del luglio 1620, dichiara senza mezzi termini che si tratta di «un livre très pernicieux: il enseigne l’atheisme, en faisant semblant d’estre un grand protecteur». Pelissier non solo sospetta che Vanini abbia scritto ficto nomine, ma individua con molta chiarezza lo stratagemma vaniniano consistente nell’indebolire le argomentazioni favorevoli alla dottrina cristiana e nel rafforzare quelle contrarie. In tal modo egli costruisce una chiave di lettura del testo che passerà successivamente in Garasse e in Mersenne, nei rispettivi pamphlets della Doctrine curieuse e delle Quaestiones celeberrimae, entrambi dati alle stampe nel 1623.
Preso atto della pericolosità del testo, il 16 luglio 1620, il Rudèle convoca nel chiostro di S. Etienne il nuovo inquisitore Claudio Billy, appena sostituito al Girardel, e procede alla condanna dei due scritti vaniniani, per essere «veri Dei cultui et agnitioni contrarios atheismi tanto periculosiores assertores quanto occultiores et libertatis abominandae vindices». Quindi, a poco meno di un mese di distanza, il 13 agosto 1620, egli trasmette a Pierre du Bosc, sindaco dei librai locali, il divieto della loro circolazione nel territorio della diocesi tolosana. Da tale episodio possiamo far partire la controversa fortuna dell’Amphitheatrum che ancora ai nostri giorni divide gli interpreti, facendo riaffiorare qua e là tentativi di lettura in chiave apologetica e ortodossa sulla scorta di contributi offerti nel Sei-Settecento da Gottfried Arnold (1699) e da Peter Friedrich Arpe (1712) e, nell’Ottocento, da Ernst Münch (1828), Victor Cousin (1843), Henry Hallam (1839), Francisque Bouillier (1842), Moriz Carriere (1847) e Adolphe Baudouin (1879), per non citare che i più noti.
Si segnalano i contributi più recenti relativi all’Amphitheatrum:
A. Corsano, Per la storia del pensiero del tardo Rinascimento. ii. G. C. Vanini, in «Giornale Critico della Filosofia Italiana», xxxvii (1958), pp. 201-244, ora in G. P. Papuli (a c. di), Le interpretazioni di G. C. Vanini, Galatina, Congedo, 1975, pp. 91-104.
L. Corvaglia, Storia inedita dell’Anfiteatro di Giulio Cesare Vanini, in «Giornale Critico della Filosofia Italiana», xxxvi (1957), pp. 63-76.
G. Papuli, Introduzione a Giulio Cesare Vanini, Opere, cit., pp. 60-93.
vi. Censimento degli esemplari della edizione originale dell’Amphitheatrum (totale n. 179 copie)
Sono aggiornati i dati pubblicati da A. Nowicki, Rejestr egzemplarzy pierwszych wydań dziel Vaniniego, które, zachowaly się do naszych czasów, pp. 246-250, in Centralne kategorie filozofii Vaniniego, Warszawa, Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, 1970, che registra 127 copie; e da D. M. Fazio, Giulio Cesare Vanini nella cultura filosofia tedesca del Sette e Ottocento, Galatina, Congedo, 1995, pp. 162-163, che registra per l’area germanica n. 27 copie, a differenza di Nowicki che per il medesimo territorio ne segnala 14.
Austria (1 es.):
Wien, Österreichische Nationalbibliothek – BE 2 X 32;
Belgio (3 es.):
Bruxelles, Bibliothèque Royale Albert i – 3 es.;
Danimarca (1 esemplare):
København, Det Kongelige Bibliotek – NJ112;
Francia (33 esemplari):
Albi, Bibliothèque Municipale – Res Roch 09155 Fonds Rocheguide;
Beçancon, Bibliothèque Municipale – 201670 Fonds ancien;
Caen, Bibliothèque Municipale – RES A 1935 Fonds ancien;
Grenoble, Bibliothèque Municipale – F 13369 Rés;
La Rochelle, Bibliothèque Municipale – 6922 C Fonds ancien;
Lunel-Hérault, Bibliothèque Municipale – Lux 57;
Lyon, Bibliothèque Municipale – 3 es. – B 491051; Rés. 336870 CGA; Rés 336871 CGA;
Paris, Bibliothèque Nazionale de France – 3 es. – NUMM-95580; D2-5161; FB-26548;
Paris, Bibliothèque de la Sorbonne – 3 es. – SPG 6-227; SPG 6-78; TRI 8-2
Paris, Bibliothèque de l’Arsenal – 2 es. - 8-T-10280; 8-T-10281;
Paris, Bibliothèque Mazarine – 4 es.;
Paris, Bibliothèque de l’Institut de France – 2 es.;
Paris, Bibliothèque du Muséum National d’Histoire Naturelle;
Rennes, Bibliothèque Municipale – 2 es. 72459 Fonds Ancien; 80888 Fonds ancien.
Rouen, Bibliothèque Municipale – 2 es. – Mt p 3836; Mt p 2484;
Strasbourg, Bibliothèque Nationale;
Toulouse, Bibliothèque Universitaire;
Toulouse, Bibliothèque d’Étude et du Patrimoine (Périgord) – 3 es. – Fa D 11725;
Germania (30 esemplari):
Berlin, Freie Universität – 48/767222657;
Berlin, Staatsbibliothek - 3 es. - Nl 8872; Nl 8872a; Bibl. Diez. 8° 6236;
Coburg, Landesbibliothek – B ii 5/48;
Dresden, Sächsische Landesbibliothek – Philos. B. 749;
Erfurt/Gotha, Universitäts- und Forschungsbibliothek – Phil. 8 00327g/06;
Göttingen, Niedersächische Staats- und Universitätsbibliothek – 3 es. - 8 FIL. V; 1271 (1);
Greifswald, Universitätsbibliothek - 520 Hd 218;
Halle, Universität- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt – Fb. 3120;
Halle/Saale, Frankesche Stiftungen Bibliothek – S/THOL.xv A 259;
Hamburg, Staats- und Universitätsbibliothek – A/100667;
Jena, Thüringer Universitäts- und Landesbibliothek – 3 es. – 8 Bud Var. 169; 8. Theol. xxix, 59 (1); 8. Theol. xlix, 120;
Hannover, Niedersächische Bibliothek;
Leipzig, Universitätsbibliothek –Philos. 843;
Mannheim, Wissenschaftliche Stadtbibliothek;
München, Bayerische Staatsbibliothek – 40.3841;
München, Universitätsbibliothek – 8 Philos. 2118;
Nurnberg, Staatsbibliothek – Solg. 1999.8°;
Stuttgart,Württembergische Landesbibliothek – HB 4986;
Tübingen, Universitätsbibliothek – Aa 302.;
Ulm, Staatsbibliothek – Schad 3249;
Weimar, Herzogin Anna Amalia Bibliothek, Da.3.20;
Wolfenbüttel, Herzog-August Bibliothek – 3 es. - A. 632 Theol (2); A. 65. 1 Phys.; H. D 111.8° Helmst (3);
Inghilterra (28 esemplari):
Cambridge, University Library - 2 es. - F 13.38 ; R 4.41 E;
Duhram, Palace Green Library – Routh 13 D 8/1;
Edinburgh, University Library – 2 es. - Ja2068;
Glasgow, University Library – 3 es. – Sp. Coll. B.15 h 18; Sp. Coll. Ferguson Ag. c. 37;
Leeds, University Library – All Souls Theology 2 VAN;
Lincoln Cathedral Library;
London, British Library – 2 es. – 224 d 34;
London, Lambeth Palace – F 135 (V2);
London, Warburg Institute Library – ACH 150;
London, Wellcome Historical Medical Library – 6485/A;
Manchester, John Rylands Library – Christie coll. 45 f 15 (esemplare appartenuto a Richard Copley Christie);
Oxford, Balliol College Library – Sp. Coll 0650 b 04;
Oxford, Bodleian Library – 2 es. – 8° 4 67 (1) Th; Byw T 9.3;
Oxford, Christ Church College;
Oxford, Corpus Christi College;
Oxford, Lincoln College;
Oxford, Merton College Library – 66 E 13;
Oxford, Pembroke College;
Oxford, Queen’s College Library – FF f 730;
Oxford, St. John’s College Library – HB4/1 b 4.21;
Oxford, Worcester College;
Salisbury Cathedral Library;
Irlanda (1 es.):
Dublin, University Trinity college;
Italia (31 esemplari):
Bari, Biblioteca Nazionale “Sagarriga Visconti-Volpi” – R. P. I 079;
Bari, Biblioteca privata Dario Acquaviva;
Bologna, Biblioteca del Dipartimento di Filosofia – 2 es. – 19 A.000035; Palmaverde Fil. Rel. 0146;
Bologna, Biblioteca della Torre di Garisenda;
Galatina, Biblioteca Editore Congedo;
Gallipoli, Biblioteca Comunale;
Genova, Biblioteca Universitaria;
Faenza, Biblioteca Comunale Manfrediana – Z.N 025 003 0061 (legato con il De admirandis);
Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale;
Lecce, Biblioteca Provinciale Nicola Bernardini – 32 B 44;
Lecce, Biblioteca priv. Lorenzo Carlino;
Melissano, Biblioteca priv. Corvaglia;
Milano, Biblioteca Naz. Braidense;
Napoli, Biblioteca Nazionale;
Napoli, Biblioteca Croce;
Palermo, Biblioteca Nazionale;
Pavia, Biblioteca Universitaria;
Pisa, Biblioteca Universitaria;
Roma, Biblioteca Nazionale Centrale “Vittorio Emanuele ii”;
Roma, Biblioteca Alessandrina – h. a. 11;
Roma, Biblioteca Angelica – 0.4.21;
Roma, Centro Servizi Interdipartimentali - Biblioteca di Filosofia – Università degli Studi “La Sapienza” – F. G. 2135;
Roma, Vaticano, Biblioteca Apostolica, 3 es.; sez. Cat.;
Torino, Biblioteca Nazionale Universitaria – Ris. 48.4;
Torino, Biblioteca dell’Accademia delle Scienze – 0. xii. 14;
Torino, Biblioteda della Fondazione Luigi Firpo – Firpo 607;
Venezia, Marciana;
Taurisano, Biblioteca Comunale “A. Corsano”;
Olanda (6 esemplari):
Amsterdam, Biblioteca Universitaria – 3 es. – OK 80-563; OK 61-1602; 0.61-4731;
sGravenhage, Koninklijke Bibliotheek – 2 es.;
Leida, Biblioteca Universitaria;
Norvegia (1 esemplare):
Oslo, Biblioteca Universitaria;
Polonia (4 esemplari):
Kraków, Biblioteka Jagiellońska - Fil. Obca 4682;
Lublin, Biblioteka Katolickiego Uniwersytecka, Lubelskiego – H-213;
Wrocław, Bibl. Uniwersytecka – 2 es.: 311670; 467267;
Repubblica Ceca (4 esemplari):
Česky Krumlov, Zámecká knihovna;
Praha, Clementinum;
Praha, Museo delle Scienze;
Praha, Strahovska knihovna;
Russia (8 esemplari):
Moskva, Biblioteka imeni Lenina – 2 es.;
Moskva, Biblioteka imeni Gorkiego – 2 es.;
Sankt Peterburg, Biblioteka Akademia Nauk;
Sankt Peterburg, Biblioteka imeni Gorkiego;
Sankt Peterburg, Biblioteka Muzeum Historii Religii i Ateizma;
Sankt Peterburg, Biblioteka imeni Saltykova Scedrina;
Spagna (2 esemplari):
Madrid, Biblioteca Nacional – 2 es.;
Svezia (3 esemplari):
Norrköping, Norköpings Stadsbibliothek, Finspongssamlingen – 1404;
Stockholm, Kungliga Biblioteket – 2 es. - 116 A; 8:o Smnbd.med
Svizzera (2 esemplari):
Lausanne, Bibliothèque Cantonale et Universitaire – 1N162;
Vaud, Bibliothèque Cantonale et Universitaire Cèdres - Dorigny [La C1] 1011546;
United StateS of America (21 esemplari):
Ann Arbor, Michigan Universiy Library – BT 135 V26;
Boston, Mass., Public Library;
Cambridge, Mass., Harvard Universiy The Houghton Library – Phil. 8676.1;
Cambridge, Mass., Andover Harvard Theol. Library – Safe 17.35;
Charlottesville, University of Virginia – BT 135 V3;
Chicago, University Library - BT 135 V25;
Chicago, Newberry Library – Case C. 558.935;
Columbus, The Ohio State University – BT 135 V 3;
Durham, N. C., Duke University – E. V258A;
Los Angeles, Southern Regional Library Facility;
Manchester, Universiy Library – 14696;
New Haven, Conn., Yale University – BEIN Z 84. 51r;
New York, Public Library – 2 es. – YAR Rm. 315; ZAC Rm. 315;
New York, Burke Theological Library at Union Theological Seminary – 0G5 V2 K 1615;
New York, Columbia University Library – QG5 V2 K 1615;
Philadelphia, Penn., University of Pennsylvania – 117 V3 15 A;
Princeton, N. J., Princeton University – Goertz 2254;
San Francisco, University of California Library;
Washington, Library of Congress – BT 135 V3;
Washington, Folger Shakespeare Library.
vii. Manoscritti esemplati sull’edizione originale
Francia (1 esemplare):
Paris, Bibliothèque de l’École des Chartes – 11186 BEC 24 (vedi Paul Oskar Kristeller, Iter Italicum. Accedunt alia itinera, v. iii (alia itinera i): Australia to Germany, London, The Warburg Institute – Leiden, E. J. Brill, 1983, p. 231);
Germania (2 esemplari):
Hamburg, Staats- und Universitätsbibliothek – 1841 (vedi Paul Oskar Kristeller, Iter Italicum. Accedunt alia itinera, v. iii (alia itinera i): Australia to Germany, London, The Warburg Institute – Leiden, E. J. Brill, 1983, p. 558);
Zittau, Stadtbibliothek, A 39 (vedi Paul Oskar Kristeller, Iter Italicum. Accedunt alia itinera, v. iii (alia itinera i): Australia to Germany, London, The Warburg Institute – Leiden, E. J. Brill, 1983, p. 439).